Selasa, 17 November 2009

Menuliskan Biografi Pahlawan

Bandung Mawardi

Buku adalah kunci untuk publikasi sosok dan nilai pahlawan. Rezim Orde Lama menjalankan operasionalisasi untuk publikasi pahlawan dengan membentuk Lembaga Sejarah dan Antropologi (1958). Lembaga itu memilki misi membuat buku biografi para pahlawan. Orde Baru melanjutkan misi dengan membentuk Proyek Inventarisasi dan Dokumentasi Sejarah Nasional (1979). Klaus H. Schreiner (2005) mencatat pada tahun 1983 lembaga itu telah menerbitkan 73 biografi pahlawan.

Penulisan buku biografi pahlawan rentan dengan intervensi, manipulasi, dan distorsi. Buku-buku biografi versi pemerintah cenderung menjadi aksentuasi nilai dan efek politis. Buku-buku biografi adalah medium pengesahan dan pengajaran mengenai pahlawan. Misi dari pemerintah mendapati tandingan dari individu dan institusi dalam menulis pahlawan dalam bentuk biografi dan novel.

* * *

Kuntowijoyo (1994) menyebutkan bahwa penulisan buku biografi di Indonesia didominasi oleh pengarang dan jurnalis. Fakta itu menjadi satire atas kompetensi ahli sejarah untuk menuliskan biografi tokoh. Penulisan buku biografi sejak tahun 1950-an menunjukkan peran dari kalangan pengarang dan jurnalis: M. Balfas menulis Dr. Tjiptomangunkusumo, Hazil Tanzil menulis Teuku Umar dan Cut Nya Din, Matu Mona menulis H. Husni Thamrin dan W.R. Soepratman, Pramoedya Ananta Toer menulis Panggil Aku Kartini Saja, dan lain-lain.

Kehadiran buku biografi pun dibarengi dengan penerbitan novel-biografi. Novel memiliki kemungkinan untuk memadukan fakta sejarah, interpretasi, dan olahan imajinasi. Novel hadir sebagai medium unik untuk publikasi biografi dan interpretasi mengenai sosok pahlawan. Publikasi novel-biografi pahlawan: Surapati karangan Abdul Muis, Jejak Kaki Walter Monginsidi karangan S. Sinansari Ecip, Cermin Kaca Soekarno karangan Mayon Sutrisno, Cut Nya Dien karangan Ragil Soewarno Pragolapati, dan lain-lain.

Interpretasi-imajinatifi memungkinkan ada perbedaan kentara dengan olahan fakta sesuai dengan disiplin ilmu sejarah. Novel-biografi memang tidak menjadi sumber sahih dalam penelusuran sejarah tapi memberi jalan lain atas pengetahuan sisi-sisi kehidupan pahlawan. Novel-biografi itu memiliki peran unik dalam dominasi penerbitan buku-buku biografi pahlawan.

* * *

Ikhtiar menulis biografi pahlawan pun dilakukan oleh ahli dan peneliti mumpuni di luar imperatif dan proyek pemerintah. Publikasi fenomenal tampak dalam majalah Prisma No. 8 Tahun 1977 terbitan LP3ES dengan titel Manusia dalam Kemelut Sejarah. Edisi Prisma itu memuat studi kritis mengenai sosok Soekarno, Soedirman, Sutan Sjahrir, Agus Salim, dan Tan Malaka. Artikel-artikel itu mengungkap kontroversi dan bias dalam pengetahuan publik terhadap pahlawan.

Edisi lanjutan dari studi intensif dan kritis itu hadir dalam buku Sejarah Tokoh Bangsa (2005) dengan editor Yanto Bashri dan Suffani. Buku itu memuat tambahan studi kritis biografi Mohamad Hatta, W.R. Supratman, Muhammad Yamin, dan Hasyim Asy’ari. Kehadiran artikel-artikel tentang pahlawan itu melengkapi penerbitan buku-buku biografi otoritatif: Bung Karno Penyambung Lidah Rakyat Indonesia garapan Cindy Adams, seri Tan Malaka garapan Harry A. Poeze, seri Diponegoro garapan Peter Carey, Mohammad Hatta: Biografi Politik garapan Deliar Noer, Kartini: Sebuah Biografi garapan Siti Soemandari Soeroto, Cut Nya Din: Kisah Ratu Perang Aceh garapan M.H. Skelely Lulofs, dan lain-lain.

Penulisan buku-buku biografi pahlawan dengan studi intensif dan kritis terus dilakukan untuk memberi kontribusi sebagai medium pengetahuan sejarah dan meluruskan kontroversi dan bias dalam penerbitan buku-buku biografi versi lama dalam intervensi penguasa. Kesahihan dalam pemakaian sumber-sumber sejarah, interpretasi, dan struktur tulisan dalam buku biografi kerap menjadi polemik (perdebatan) panjang dengan pelbagai perspektif dan argumentasi.

* * *

Buku Seabad Kontroversi Sejarah (2007) garapan Asvi Warman Adam memuat kritik keras mengenai publikasi buku biografi karena ada bias, dilema, dan sisi gelap tak terungkap. Kontroversi kentara adalah argumentasi untuk menobatkan seseorang sebagai pahlawan atau pemberontak mengacu pada pelbagai peristiwa dan kontribusi untuk Indonesia. Kontroversi mengenai sebutan pahlawan atau pemberontak terhadap sosok-sosok penting dalam perjalanan sejarah Indonesia menemukan momentum pada pasca-Orde Baru dengan wacana pelurusan atau revisi sejarah.

Kontroversi dengan dilema untuk meragukan atau menguatkan peran pahlawan mulai menjadi polemik panjang di media massa. Polemik itu terkadang menimbulkan kejutan dan kegamangan. Rentetan polemik itu menjadi bahan bagi Eka Nada Shofa Alkhajar dalam menulis buku Pahlawan-Pahlawan yang Digugat (2008). Buku ini memuat jejak tafsir kontroversi atas kepahlawanan Kartini, Sultan Agung, Pangeran Diponegoro, Ida Agung Gde Agung, Tuanku Imam Bonjol, dan Tuanku Tambusai. Kontroversi itu sampai hari ini belum menemukan titik terang dan konklusi mumpuni. Begitu.



Dimuat di Jawa Pos (8 November 2oo9)

Geger lan Ger-e Basa Jawa

Bandung Mawardi

Gedung Mahkamah Konstitusi, 3 November 2009, dadi saksi kasus gede sing gawe mumet presiden nganti bakul wedangan. Rekaman sing disetel gawe gregetan lan mangkel, amarga negara iki kebak masalah, pejabat ora genah, lan akeh masalah susah diudari. Rekaman sing dirungoke lan ditonton bareng saka siaran televisi pancen gawe ngantuk lan kesel, nanging akeh banget perkara-perkara wigati sing kudu dipikir tenanan.

Lha sing gawe kaget nalikane ngrungoke rekaman mau, pitakone Menkumham Patrialis Akbar, sing dudu wong Jawa. Akeh rekaman sing nggunake basa Jawa. Patrialis Akbar orang mudeng, banjur menehi pitakonan marang Ketua Mahkamah Konstitusi, manawa deweke mbutuhke terjemahan. Mahfud MD sing dadi pimpinan acara ana Gedung Mahkamah Konstitusi banjur menehi keterangan, bakal ana edaran wujud tulisan. Bab basa Jawa sakjroning rekaman pancen dudu dadi tanggung jawabe, nanging Mahfud ngandake menawa Patrialis Akbar bisa takon marang asistene sing wong Jawa lan mudeng basa Jawa.

Pitakone Menkumham pancen lumrah, amarga sing melu ngrungoke rekaman lan sing nonton acara saka televisi ora kabeh wong Jawa. Wong-wong sing padha omongan ana rekaman kala-kala nganggo basa Jawa. Anane basa Jawa iki ndadeke wong padha bingung lan ora mudeng. Perkara iki menehi pesen sing wigati, basa Jawa sakjroning jagat politik lan hukum Indonesia bisa dadi tenger manawa pengaruh Jawa pancen wis ngresep jero.

Soeharto nalika dadi panguwasa nalika samana sugih ukara sing dikandake nganggo basa Jawa, sanajan ukara kuwi karepe kanggo wong akeh. Soeharto pancen luwes nganggo basa Jawa, amarga sinau sregep babagan kabudayan Jawa. Basa Jawa banjur nduweni sifat politis. Anane sifat politis iki dadi bukti politik Indonesia ora bisa dipisahke karo kabudayan Jawa. Ben Anderson kerep ngandakke, kabudayan lan bahasa Jawa iku dadi salah sijining lambaran ngadekke pamerintahan Indonesia.

Basa Jawa pancen dinggo wong akeh, sanajan ora ditetepke dadi basa resmi kanthi undang-undang. Para pejabat sing akeh wong Jawa, banjur nduweni sarana ngrembuk politik nganggo basa campuran, basa Indonesia lan basa Jawa. Ukara-ukara basa Jawa gampang dadi jargon lan sarana nglakoke roda pemerintahan. Basa Jawa sing kondhang basa rasa banjur nduweni kekuatan politis. Basa Jawa bisa dadi penting nalika dikandake wong-wong sing padha nduwe jabatan lan kondang.

Nganggo basa Jawa sakjroning politik utawa lakune pemerintahan pancen ora gampang. Orde Baru menehi warisan-warisan sing angel dibacutke utawa dilalekake. Jaman saiki basa Jawa nasibe bedha karo jaman Orde Baru. Presiden Indonesia sing saiki wis ora akeh maneh nganggo basa Jawa nalika menehi katrangan masalah politik, sanajan Susilo Bambang Yudhoyono iku wong Jawa.

Kahanan sing bedha iki ditafsirke bedha karo para gubernur, bupati, lan walikota sing nduwe karep gedhe nguri-nguri kabudayan lan basa Jawa. Basa Jawa ora cukup mung dadi mata pelajaran, nanging kudu diajarke kanthi tenanan kanggo para pejabat lan pegawai pemerintahan. Gubernur Yogyakarta gawe keputusan manawa basa Jawa dadi basa sesrawungan ana pamerintahan. Bupati Karangayar uga gawe keputusan saben seminggu sepisan para pejabat lan pegawai kudu nganggo basa Jawa nalikane ana kantor lan sekolahan. Karepe basa Jawa bisa ngelingke wong Jawa, sanajan urip bebrayan karo wong bedha etnis sakjroning Indonesia, ora kudu nyingkiri basa Jawa.

Akeh sing padha kewuhan nganggo basa Jawa nalika gawe laporan utawa srawung ana kantor lan sekolahan. Basa Jawa krama lan ngoko kala-kala gawe wong kudu pinter-pinter mbedake kahanan lan mudeng sapa sing diadhepi nalika rembukan. Sesrawungan nganggo basa Jawa krama iku orang gampang, sanajan wis diajari basa Jawa nalika ana ngomah lan sekolah. Nganggo basa Jawa mbutuhake keluwesan. Sinau basa Jawa krama ora bisa mung dadakan. Ora mudheng basa Jawa krama apa bisa diarani durung Jawa? Nganggo basa Jawa ngoko dianggep luwih gampang, nanging akeh sing ngarani kudu trep karo kahanan.

Babagan basa Jawa sakjroning politik lan pemerintahan ora bisa diarani sepele. Basa Jawa sing diuri-uri para pejabat lan pegawai pemerintahan pancen ora mungkin dadi cara sing ampuh. Kahanan zaman saiki ora kaya mbiyen sing gampang nganggo ukara-ukara Jawa lawas. Piye carane arep rembukan masalah politik sing akeh ukara njlimet diterjemahke nganggo basa Jawa? Ukara-ukara sing wis dianggep lumrah apa mesti kudu dadi basa Jawa: administrasi politik, kompleksitas birokrasi, supremasi hukum, kriminalisasi institusi, koalisi politik, utawa oposisi.

Nganggo basa Jawa bisa dadi tenger manawa wong Jawa isih nduweni karep nguri-nguri kabudayan Jawa, sanajan ora kudu dilakoni kanthi kaku. Basa Jawa pancen tenger kabudayan, nanging nalika urip sesrawungan ana jagat politik lan hukum ora bisa dipeksake kudu ana. Basa Jawa ora gampang didadeke sarana sesrawungan kanggo ngurusi masalah-masalah negara. Anane basa Jawa sakjroning rekaman Anggodo lan kanca-kancane mung ngelingke manawa basa Jawa bisa mbingungke wong akeh. Para pejabat, jaksa, pengacara, polisi, hakim bingung amarga ora kabeh wong Jawa.

Nalika nonton Patrialis Akbar sing bingung, gawe guyu lan gumun. Basa Jawa jebule gawe geger lan ger. Akeh wong bingung. Akjeh wong ngguyu. Apa jarakan ora mudeng Patrialis Akbar nganti ngantuk banjur turu? Pancen ngrungoke rekaman kuwi ora dibarengi nganggo kopi, teh, utawa gorengan. Beda karo lakone wong-wong sing seneng ngrungoke acara radio: dagelan Basio, klenengan, campursari, dagelan Junaedi, wayang kulit, sandiwara, utawa kethoprak Mataram. Ngurngoke mbutuhake ngelmu sing ora gampang. Ora cukup cepak kuping, wedang, lang gorengan. Ngrungoke lan nggateke bisa karo nglaras nanging ngematke nganti mudeng tenan.

Ukara-ukara sing ana rekaman ora gampang dingerteni karepe apa, amarga klebu urusan hukum lan politik. Ngrungoke rekaman wong padha omongan bisa wae ora rekasa, nanging sing nggoleki penjelasan kanggo mbukak kasus njlimet KPK lan Polri kudu ngati-ngati. Basa Jawa ora bisa diarani sepele nalika akeh wong nduwe karep nggoleki sapa sing bener lan sapa sing salah.

Dimuat di Suara Merdeka (8 November 2oo9)

Kamis, 05 November 2009

Imajinasi Pekerjaan

Bandung Mawardi

Pekerjaan memang jadi tema pelik tapi menggelitik. Lakon orang mencari kerja seperti serial sinetron dalam seribu babak. Pekerjaan dijadikan sebagai dalil sahih untuk eksistensi, harga diri, dan konstruksi status sosial dengan pelbagai argumentasi. Pekerjaan pun jadi taruhan ekstase ekonomi dan ironi nasib manusia.

Kehadiran iklan-iklan pekerja di media massa cetak dan elektronik merupakan representasi luberan imajinasi pekerjaan yang dirayakan para pencari kerja. Perayaan dilakukan dengan pilihan-pilihan jenis pekerjaan dan kompensasi dari kerja. Pembaca yang suntuk kerap masuk dalam gairah imajinasi dengan dalil-dalil pengandaian. Imajinasi menjadi prosedur untuk memenangi lowongan atau membayar kekalahan-kekalahan dalam lamaran kerja. Imajinasi jadi jalan penyelamatan atau pelenaan atas takdir kekalahan?

Pembaca tentu mafhum dengan sihir klise dalam iklan kerja: “lowongan kerja”, “dibutuhkan segera”, “peluang usaha”, atau “tantangan karier.” Ungkapan sugestif dan persuasif itu memicu orang mengalami rangsangan untuk memikirkan nasib. Pelbagai kemungkinan diajukan atas nama hasrat dan spekulasi dengan hukum “coba-coba” atau “siapa tahu diterima”. Imajinasi lalu mengantarkan orang memasuki konsekuensi-konsekuensi kerja: beban kerja, jadwal hidup, pakaian, gaji, status sosial, dan gaya hidup.

Pembayangan terhadap khazanah kenikmatan dari laku manusia ekonomi mungkin lebih dominan ketimbang dengan pemaknaan kerja secara filosofis, etis, estetis, dan teologis. Pekerjaan sebagai tindakan ekonomi dengan ukuran duit masih jadi pengesahan normatif dari keriuhan dunia yang meminta bayaran tinggi. Pekerjaan pun mulai terlupakan sebagai refleksi eksistensi manusia.

Pujangga Ranggawarsita pada abad XIX telah mengingatkan perkara imajinasi pekerjaan dalam Serat Jayengbaya. Ranggawarsita dengan kelakar dan satire mengisahkan para pendamba pekerjaan dengan rumus: “Kalau aku menjadi ....”. Daftar pekerjaan pada masa itu yang merepresentasikan imajinasi publik: penabuh gamelan, penari, petani, pedagang, juru tulis, jaksa, pengemis, dan lain-lain. Jenis-jenis pekerjaan itu mengandung suka dan duka. Imajinasi Ranggawarsita itu sekarang melesat jauh dengan jenis-jenis pekerjaan heroik, seksi, elitis, dan genit menurut kodrat zaman tunggang langgang.



Makna kerja

Kitab Bhagawad Gita memberi ajaran filosofis tentang makna kerja yang terungkapkan melalui percakapan antara Arjuna dan Kresna. Arjuna menanyakan makna kerja sebagai realisasi ibadah dan kodrat menjadi manusia. Kresna menjawab: “Kerjakanlah pekerjaan yang musti, bekerja lebih baik daripada tiada bekerja, dan penjagaan badanmu pun tiadakan sempurna kalau tiada dengan kerja.” Pekerjaan dalam tuturan ini tidak sekadar perkara tindakan yang menghasilkan duit. Pekerjaan cenderung dimaknai sebagai bentuk ibadah lahir batin untuk mengajarkan manusia tentang pengorbanan dan mekanisme produksi makna-makna hidup dari pengertian teologi sampai ekonomi.

Pemaknaan kerja atau pekerjaan pada hari ini memang terkesan kabur karena orang abai terhadap subtansi tapi terlena dengan perkara-perkara instrumental pragmatis. Kerja sebagai tindakan melakukan sesuatu terus dijadikan sasaran atas nama kesahihan ekonomi. Kerja mungkin menjadi definitif ketika sesuai dengan normativitas zaman kapitalistik. Kerja adalah kerja ketika bisa diperhitungkan secara ekonomi. Pembakuan makna ini membuat kerja memiliki arti sempit dan kaku. Pemunculan definisi dan status justru mengesankan kerja mesti menghasilkan hal-hal kasat mata atau duit.

Pendangkalan makna juga terjadi pada pemahaman atas pekerjaan. Opini umum kadang jadi jebakan untuk membuat makna pekerjaan jadi rentan ketika muncul tanya: “Apa pekerjaanmu?” Pertanyaan ini kerap mengandung pemaksaan atau teror bahwa pekerjaan itu mesti jelas dan definitif: pengusaha, guru, buruh, wartawan, pedagang, atau petani.

Pekerjaan-pekerjaan sebagai penulis, pelukis, aktor, atau mubalig tentu jadi kerepotan untuk definisi normatif. Pertanyaan pelik: “Apakah semua itu pekerjaan?” Definisi pekerjaan mungkin bisa dikenakan dengan argumentasi tindakan produktif. Kemungkinan itu kadang susah berterima dengan tuntutan sosial mengenai jenis pekerjaan yang jelas untuk konsekuensi kerja normatif: jadwal kerja, pakaian, gaji, kantor, atau aturan kerja.



Menjadi manusia

Rabindranath Tagore mendedahkan refleksi dalam cerita kecil tentang pekerjaan. Seorang bocah masuk dalam imajinasi pekerjaan yang menantang. Bocah itu ingin jadi penjaja keliling sebab ketika pergi sekolah di pagi hari terkesima dengan sosok penjaja gelang yang tampak bebas dan nikmat. Bocah itu lalu ingin jadi tukang kebun ketika setiap pulang sekolah di sore hari kerap melihat kekhusukan si tukang kebun menikmati kerja. Bocah itu lalu ingin jadi peronda sebab ketika mau berangkat tidur di malam hari takjub pada kerja para peronda malam yang khidmat menjaga keamanan kampung.

Imajinasi bocah itu menghadirkan refleksi bahwa imajinasi pekerjaan memang susah dihentikan ketika ada pertimbangan konsekuensi suka dan duka. Bocah itu memang masih naif tapi sanggup membayangkan bahwa kerja merupakan kodrat manusia yang membutuhkan kenikmatan tanpa jatuh dalam hal-hal praktis dan pragmatis atas nama ekonomi. Pekerjaan adalah kekhusyukan, kebebasan, atau kenikmatan atas nama proses menjadi manusia. Imajinasi pekerjaan adalah imajinasi menjadi manusia.

Imajinasi pekerjaan dalam kisah Tagore itu memiliki kemiripan dengan pokok filsafat Karl Marx. Pekerjaan menempati posisi kunci dalam pemikiran Marx ketika memerkarakan prosedur menjadi manusia dan risiko keterasingan. Marx dalam Economic and Philosophical Manuscripts menjelaskan tentang makna pekerjaan pada manusia. Pekerjaan adalah realisasi menjadi manusia. Pekerjaan pun bisa jadi sumber dari keterasingan manusia ketika gagal dalam kepemilikan otoritas dan tunduk oleh eksploitasi. Keterasingan ini secara eksplisit disebabkan oleh praktik ekonomi kapitalis. Keterasingan bisa terbantahkan jika manusia memahami kerja sebagai prosedur mengafirmasi makna sosial.

Filsafat pekerjaan dari Marx memang jadi penyadaran untuk memikirkan pekerjaan tidak sekadar tindakan tanpa nilai. Filsafat ini masih berlaku sampai hari ini ketika orang-orang dalam kerumunan melakoni pekerjaan seperti mesin atau budak. Pemerdekaan diri seperti punah oleh sistem dan rezim ekonomi-politik. orang bekerja mungkin untuk pemenuhan hasrat-hasrat parsial. Pekerjaan hilang makna sebagai prosedur menjadi manusia dan justru menjadi dalil untuk menghilangkan derajat kemanusiaan.

Labelitas pekerjaan pun kerap diajukan untuk pembedaan kelas sosial dan menentukan harga diri tanpa sadar bahwa labelitas gampang memunculkan arogansi tanpa arti. Hasrat labelitas itu membuat orang-orang memilih jenis-jenis pekerjaan untuk pemunculan gengsi dan prestise tanpa sadar dengan konsekuensi kerja. Kehormatan diri seperti terletak di label pekerjaan dengan melupakan proses kenikmatan dan pemaknaan eksistensialis dalam melakukan pekerjaan. Labelitas sekadar instrumen untuk menjadi manusia. Kesadaran terhadap pokok dalam pekerjaan seperti menguap oleh bias-bias ketergantungan dan ketundukkan. Pekerjaan belum jadi alasan pembebasan? Apakah orang membutuhkan imajinasi untuk menyelamatkan diri dari kutukan pekerjaan? Begitukah?

Koran Tempo (1 November 2oo9)

Politis dan Kultural

Mencandra Petruk:
Bandung Mawardi

Petruk pada momentum politik hari ini menjadi diskursus penting dan merepresentasikan jagad pikir politik (Jawa) terhadap permainan politik dengan kerimbunan simbol dan metafora. Petruk muncul sebagai tokoh satire untuk lakon kekuasaan dengan sekian peringatan dan pertanda. Petruk adalah jagad tanda untuk orang Jawa merefleksikan relasi kekuasaan dengan acuan-acuan kultural. Kekuasaan memang membuat orang Jawa sadar dengan harga diri dan misi menjalani hidup. Kekuasaan tidak untuk dihinakan tapi mesti dispiritualisasikan agar menjadi modal untuk mengabdikan diri pada titah-titah Tuhan.

Orang-orang telah jadi penghuni resmi di gedung parlemen. Presiden dan wakil presiden telah dilantik. Kabinet telah terbentuk dengan pembagian nama dan peran. Bagaimana lakon politik ini bisa diteropong melalui sosok Petruk? Pertanyaan ini pantas diajukan untuk tidak larut dalam euforia dan kegenitan politik. Orang Jawa sejak lama telah memiliki referensi untuk merayakan politik dengan kesadaran kultural agar tidak terserap habis dalam profanisasi politik.

Kepercayaan orang Jawa terhadap dunia wayang untuk menjelaskan dan menerjemahkan lakon kehidupan memang telah mengakar kuat. Wayang seperti jadi sumber untuk refleksi diri karena rimbun oleh simbolisme dan kontekstual untuk pelbagai zaman. Wayang menjelma sumber ajaran dan cara orang Jawa membaca karakter diri. Wayang bisa mencerminkan karakter manusia kendati manusia sendiri menjadi pemberi arti terhadap tokoh dan lakon wayang. Sri Mulyono (1979) meyakini bahwa wayang dalam setiap zaman bisa membantu menjelaskan fenomena-fenomena modern dan karakterologi (ilmu tentang karakter manusia).



Petruk Politis

Petruk dalam dunia wayang identik dengan tubuh kurus dan mulut dengan ukuran besar sebagai tanda suka makan dalam porsi banyak. Ukuran hidung panjang. Benedict Anderson (2000) percaya bahwa identitas puncak dari Petruk adalah gurauan dan kelakar kasar komik dalam menanggapi pelbagai lakon politik dan kehidupan. Petruk juga sanggup menjadikan diri sebagai abdi heroik dengan mentalitas mengagumkan kendati kadang tak mungkin menerapkan tatanan etika secara total.

Petruk dalam pewayangan kerap dijadikan sebagai tokoh fenomenal untuk menanggapi gonjang-ganjing politik. Petruk jadi identifikasi bagi orang Jawa dalam membaca dan memberi arti pada sosok-sosok politisi dan permainan besar politik. Kehadiran Petruk dalam panggung politik memberi kesadaran pada orang Jawa mengenai relasi penguasa dengan rakyat. Relasi ini kadang tak proporsional karena kesalahan mekanisme politik atau kegagalan rakyat dalam menuntut para penguasa untuk bisa memerintah dengan adil, bijak, santun, dan manusiawi.

Sindhunata dalam Petruk Nagih Janji (2009) menjadikan Petruk sebagai titik pusat perbincangan politik mutakhir. Petruk adalah simbol rakyat penagih janji terhadap penguasa ketika dalam proses demokrasi melontarkan seribu satu janji. Rakyat patut menagih ketika para politisi telah menampatkan diri dalam kursi-kursi kekuasaan. Petruk jadi perlambang dari keinginan rakyat mengingatkan kembali janji politik dan menuntuk untuk bisa direalisasikan. Pentutan janji harus dilakukan agar penguasa tidak terlena dengan jabatan dan serakah uang tapi lupa memikirkan nasib rakyat.

Rakyat adalah sekumpulan Petruk-Petruk penagih janji karena penguasa kerap lupa diri dan lupa rakyat. Petruk jadi juru bicara untuk mengisahkan kemiskinan, penindasan, derita, dan korban. Petruk memiliki hak politik. Hak ini disuarakan pada penguasa sebagai kompensasi dari mekanisme politik ketika para penguasa menginginkan dukungan rakyat. Hak politik kaum Petruk kerap terabaikan karena kekuasaan menjelma ekstase profan. Sakralisasi politik dengan midah tersingkir oleh pamrih-pamrih tanda adab dan tak manusiawi.

Petruk dalam lakon wayang memang abdi Pandawa tapi memiliki ciri sebagai sosok penyadaran dalam kritik terhadap rezim kekuasaan. Petruk pada hari ini jadi simbol orang Jawa untuk sadar politik dengan acuan-acuan kultural Jawa. Politik membutuhkan landasan sakralitas dan etika. Kekuasaan tidak hadir dalam kalkulasi politik saja melalui partai politik dan pesta demokrasi. Orang Jawa memahami kekuasaan merupakan tatanan sakral-hierarkis. Kekuasaan harus diterjemahkan untuk memanusiakan manusia dan mengantarkan manusia pada jalan keselamatan. Kekuasaan pada hari ini justru kerap digerakkan oleh motif-motif profan untuk menjerumuskan manusia dalam gelap dan kotor.

Petruk adalah sosok fenomenal dan kontekstual. Penafsiran terhadap Petruk mungkin selama ini kental dengan makna-makna politis. Penafsiran politis itu mesti ada untuk membuktikan bahwa wayang relevan dengan kehidupan orang Jawa. Politik pun menjadi lakon intim bagi orang Jawa ketika mengacukan diri dalam jagad pewayangan. Sakralisasi dan profanisasi dalam politik terjadi dalam wayang dan realitas untuk dipelajari sebagai hikmah. Petruk pun dengan gampang dilekati dengan tafsir politik kendati tidak menginggalkan tafsiran-tafsiran kultural sebagai lambaran lahir-batin orang Jawa.

Gandrung Petruk

Tafsiran orang Jawa terhadap sosok Petruk terasa kental dalam diri I Kuntara Wiryamartana (Tempo, 29 Mei 2008). Intelektual Jawa dari Jogja ini gandrung dengan sosok Petruk untuk bisa menerjemahkan pelbagai fenomena kehidupan pada masa lalu, masa sekarang, dan masa depan. Kuntara secara terbuka mengakui diri selalu mengidentifikasi diri melalui Petruk. Petruk tak hanya dijadikan sebagai lahan studi tapi intim dengan kehidupan sehari-hari. Kuntara membawa Petruk di mana saja dan kapan saja. Petruk bahkan dibawa ke negeri Belanda ketika merampungkan diseratsi dan ke negeri Prancis ketika melakukan penelitian.

Kuntara yang suntuk dalam studi Arjunawiwaha (1990) justru fasih mencandra sosok Petruk: “Lihat kaki Petruk diangkat, lambang dia jalan terus. Lihat wajahnya mendongak ke atas, artinya ia selalu merengkuh cahaya. Dua jari Petruk menunjuk, artinya menuding baik dan buruk.” Tafsiran ini mengarah pada spiritualisasi. Petruk ada dalam imaji atas kesadaran spiritual orang Jawa terhadap lakon-lakon kehidupan. Tafsiran spiritual dan kultural ini kadang membuat orang Jawa mafhum tentang derajat peradaban Jawa meski kadang susah direalisasikan dalam laju perubahan zaman.

Kegandrungan Kuntara terhadap Petruk memunculkan konklusi bahwa Petruk adalah simbol warga jelata yang mendalami spiritualitas. Konklusi ini mungkin susah diafirmasi orang Jawa ketika tidak menempuhi prosesi mengakrabkan diri dengan Petruk (jagad pewayangan) dan hikmah Jawa sebagai acuan identitas kultural. Petruk sebagai simbol spiritualitas menjadi tanda seru bagi orang Jawa agar kritis terhadap tendensi-tendensi lakon politik dan kerepotan untuk menspiritualisasikan politik. Petruk selalu ada untuk mengingatkan dan menyadarkan. Begitu.

Suara Merdeka (1 November 2oo9)

Menghidupkan Kembali Lokananta Surakarta

Heri Priyatmoko

Lokananta, perusahaan rekaman piringan hitam pertama milik negara yang berdiri pada 29 Oktober 1956, kembali ramai diperbincangankan. Berkat kemunculan polemik lagu Terang Bulan yang dijiplak Malaysia dan dijadikan lagu kebangsaan, justru menyadarkan kita akan keberadaan Lokananta sebagai tempat menyimpan hasil karya anak bangsa. Misalnya, rekaman gending karawitan gubahan dalang kondang Ki Narto Sabdo, karawitan Jawa gaya Surakarta dan Yogyakarta ada di sana. Kemudian piringan hitam berisi lagu-lagu dari penyanyi legendaris Indonesia, seperti Gesang, Waldjinah, Titiek Puspa, Bing Slamet, dan Sam Saimun. Bahkan, juga mengoleksi rekaman suara pidato-pidato Bung Karno pada 17 Agustus 1945 dan acara KTT Non-Blok I tahun 1955 di Bandung.

Namun, terlalu lama Lokananta mati suri dan sepi pengunjung. Ia menjadi salah satu raksasa perusahan rekaman di Tanah Air yang tergilas modernisasi zaman dan kecepatan teknologi terutama di dapur rekaman. Piringan hitam dan kaset yang menjadi produksi Lokananta kalah oleh CD. Tercatat sejak 1997 hingga 2004 perusahaan ini vakum berproduksi.

Ada strategi untuk menghidupkan kembali Lokananta sekaligus merangsang generasi muda untuk mencintai budaya dan memupuk semangat nasionalisme. Yaitu, membuat program visualisasi lagu-lagu perjuangan dan lagu-lagu daerah. Audio lagu perjuangan dikombinasikan dengan visualisasi yang menarik. Lalu muatannya disesuaikan dengan kondisi sekarang agar tidak jenuh saat dinikmati. Contohnya, lagu Indonesia Raya visualisasinya tidak aksi perang pada era perjuangan, tapi ditampilkan dengan tindakan nyata dalam mengisi kemerdekaan seperti mencintai lingkungan dan berprestasi dalam dunia pendidikan, seni budaya dan olahraga.

Toh para pengamat pendidikan menghimbau bahwa pengajaran sejarah kepada siswa tidak harus selalu di dalam kelas dan guru dituntut kreatif menggunakan alat sebagai media pembelajaran. Oleh karena itu, pihak Lokananta bergandeng tangan dengan Dinas Pendidikan untuk melaksanakan program pengenalan Lokananta. Itu berdampak pada mengurangi kejenuhan siswa belajar sejarah, kecintaan dan pengenalan siswa terhadap kekayaan bangsa, serta membantu siswa menyerap situasi kejiwaan yang terjadi kala itu. Pasalnya, pelajaran sejarah bukan sebatas hafalan, tapi berupaya untuk memahami suatu peristiwa.

Kemudian, Lokananta bekerja sama dengan Himpunan Artis Musik Keroncong Indonesia (HAMKRI) untuk mengisi kegiatan rutin. Karena, siapa pula yang mengorbitkan nama Gesang dan Waljinah “Si Walang Kekek” kalau bukan Lokananta. Maka, penyanyi lokal diuntungkan dengan kerja sama ini. Dengan terlaksananya semua program ini, masa kejayaannya Lokananta dapat terulang. Semoga.

Kompas Jateng, 13 Oktober 2009

Orang Jawa "Ilang Pekarangane"

Heri Priyatmoko

Salah seorang jurnalis Kompas yang tekun menulis masalah pangan, Andreas Maryoto, dalam bukunya Jejak Pangan: Sejarah, Silang Budaya, dan Masa Depan (2009), mengutarakan kegelisahannya: di depan rumah masyarakat Jawa bukan lagi lahan pekarangan, tetapi sudah menjadi jalan raya. Di belakang rumah lahan makin sedikit dan cenderung berimpitan dengan rumah tetangga, bahkan kini sudah banyak yang hilang.

Padahal, tempo dulu, pekarangan bagi orang Jawa bukan sebatas sebidang tanah darat yang terletak langsung di sekitar rumah tinggal dan jelas batas-batasnya. Namun, itu potret ketahanan pangan atau lumbung hidup mereka.

Menurut Poerwadarminta, pekarangan berasal dari kata ”karang” yang berarti halaman rumah. Pakar lingkungan yang mumpuni, Otto Soemarwoto, mengatakan, pekarangan merupakan suatu ekosistem yang ditanami dengan berbagai tanaman yang masih mempunyai hubungan fungsional, baik sosial- budaya, ekonomi, dan biofisika.

Namun, di Kota Solo, terdapat hal yang cukup aneh menyangkut perkampungannya dibandingkan dengan, misalnya, kampung-kampung Jawa di kota lain. Rumah-rumah penduduk di Solo umumnya justru tidak mempunyai pekarangan. Yang ada hanyalah pelataran kecil dan berpagar tembok. Dalam fakta sejarah, perkampungan di Solo terbentuk dari struktur permukiman yang mengacu pada model kerajaan, yaitu berdasarkan fungsi. Yang mendiami kampung bukan para petani, melainkan kelompok abdi dalem dan sentana dalem yang mempunyai kepentingan dengan raja dan keraton.

Jadi, seperti banyak ahli mengatakan, ideologi kemandirian pangan yang lama tumbuh dan lestari di masyarakat Jawa dengan adanya pekarangan saat ini tidak kita temukan lagi dalam masyarakat Solo. Untuk mencukupi kebutuhan perut, kelompok priayi mengandalkan pasokan beras dari warga desa.


Fungsi-fungsi pekarangan

Pekarangan dapat menjadi cerminan betapa majunya kebudayaan petani Jawa, terutama dalam berolah pikir. Pekarangan disusun dengan teknik yang memikirkan aspek kesehatan, ekonomi, artistik, dan sosial-budaya. Tempo dulu, petani menanam jahe, kunyit, dan jeruk pecel di pekarangan rumah tidak sebatas untuk mendukung keindahan, tetapi juga dimanfaatkan sebagai obat penyakit ringan, seperti batuk dan demam.

Meski begitu, pekarangan bukan berarti bebas ditanami aneka macam tanaman. Itu karena, menurut keyakinan Jawa kuno, ada tanaman yang bisa mendatangkan dampak negatif terhadap pemilik rumah. Misalnya, pohon waluh jika ditanam di depan rumah bisa berakibat rezeki menjauh dan suami-istri sering bertengkar.

Di sisi lain, pekarangan pun berfungsi sebagai sumber ekonomi. Petani pada masa lalu, jika hendak memenuhi kebutuhan sandang dan alat-alat rumah tangga yang terbuat dari logam, menjual hasil panenan pekarangan ke pasar. Tidak hanya itu, komoditas pekarangan juga menjadi sarana sosialisasi dengan tetangga sekitar. Ketika memanen hasil pekarangannya, mereka berbagi antartetangga.

Selain itu, setiap pekarangan sering dipakai anak-anak kampung untuk melakukan bermacam-macam permainan, seperti jelungan, nekeran (bermain kelereng), engklek, gerobak sodor, dan bentik. Bagi masyarakat desa yang asli, pekarangan bukanlah milik pribadi yang eksklusif, melainkan ruang publik. Karena itu, masyarakat desa bisa memakainya untuk keperluan yang bersifat sosial dan kultural.

Desakralisasi tanah

Pertanyaan selanjutnya, sejak kapan pekarangan di wilayah pedesaan mulai menyusut hilang? Sejarawan Kuntowijoyo dalam karyanya Selamat Tinggal Mitos, Selamat Datang Realitas (2002), mengungkapkan, kekuatan ekonomi memaksa orang Jawa untuk mengubah pandangan mereka tentang tanah. Awal mulanya, tanah bagi masyarakat Jawa amat sakral, tidak boleh dijual dan kepemilikannya harus diwariskan secara turun-temurun. Namun, pada akhirnya terjadi desakralisasi tanah. Pemilik tanah tunduk kepada uang dan pasar.

Tidak sedikit pekarangan yang seharusnya dilestarikan untuk apotek hidup malah dijual untuk didirikan tempat usaha dan rumah baru. Tanaman yang dulu rimbun membuat asri dan berfaedah itu dibabat habis demi lancarnya pembangunan infrastruktur.

Kemudian pekarangan plus pelataran di pedesaan Jawa mulai terdesak seiring dengan pertambahan penduduk. Desa semakin padat, sedangkan proyek-proyek pembangunan perumahan yang gencar dilakukan sering kurang memperhitungkan keberadaan pekarangan.

Pekarangan kini diabaikan. Masyarakat desa, manakala sakit, kini tiada perlu lagi memetik tanaman di pekarangan dan meramunya menjadi obat sebab obat sudah banyak tersedia di warung. Tanaman untuk obat-obatan akhirnya tidak lagi dianggap penting. Akibat dari itu pun dapat diperkirakan: pekarangan menyusut, kehilangan fungsi dan perannya.

Bersamaan dengan itu, masyarakat Jawa tradisional pun, tidak hanya kehilangan tanah (pekarangan)-nya, tetapi juga ruang publiknya untuk bersosialisasi, lumbung hidup tempat beraktualisasi, dan ruang budaya tempatnya bereksistensi.

Kearifan lokal? Maaf saja, ia sudah terkubur di pekarangan, yang kini sudah menjadi ruko, mal, atau pusat perdagangan yang pertumbuhannya sama subur dengan cabe, jahe, atau kembang sepatu, pengisi pekarangan yang dulu. Ini sebuah romantisme? Barangkali. Tapi, lihatlah dulu jiwa dan pikiran kita sendiri, apakah ia masih memiliki romannya?

Kompas, Sabtu, 3 Oktober 2009

Babad Taman Sriwedari

Angin semilir menerpa wajah Anto dan Mawardi yang sedang jagongan di bawah pohon asem. Hanya disuguhi singkong rebus dan teh tawar oleh Fani, istri Anto, mereka berdua betah ngobrol. Kedua lelaki ini menyinggung masalah sengketa lahan Sriwedari antara Pemkot dengan ahli waris yang kembali memanas, sepanas teh yang masuk ke kekerongkongan mereka berdua.

Keputusan Mahkamah Agung menolak peninjauan kembali sengketa lahan Taman Sriwedari membuat Walikota Jokowi beraksi. Jokowi mengancam tak bakal menerbitkan IMB. Pasalnya, Sriwedari alias Kebon Rojo merupakan kawasan bersejarah. Yang ditakutkan, ahli waris membangun semaunya, tanpa menaati kaidah pelestarian dan nilai sejarah situs.

“Entah mengapa polemik Sriwedari kian menajam,” suara Anto tampak tertahan karena tarikan napas yang dalam sekali, seolah kecewa.

Sembari menikmati singkong rebus, Mawardi angkat bicara ”Pak Jokowi memang harus bersikukuh nggondeli lahan itu meski ahli waris mengiming-imingi bakal menghibahkan sebagian lahan taman ini kepada Pemkot. Mulai dari Stadion Sriwedari ke arah selatan”.

“Apa tiada bukti sejarah yang bisa melukiskan keelokan Sriwedari tempo doeloe, sehingga paling tidak dapat dipakai untuk bahan renungan mereka?” tanya Fani yang duduk di sebelah Anto menoleh pada Mawardi.

Kepala Mawardi sedikit mendongak, berusaha mengingat buku yang pernah ia baca.

“Ah, saya ingat. Selain Babad Sala karangan RM. Sayid dan novel Solo Di Waktu Malam karya Kamadjaja (1950), ada kitab yang selama ini tidak pernah disinggung dalam seminar oleh sejarawan, budayawan maupun pihak yang berselisih. Yaitu, Babad Taman Sriwedari, buah pena dari Yasahardjana yang diterbitkan tahun 1926,” ujar Mawardi muka girang.

“Isi bukunya bagus tidak, menceritakan tentang apa saja?” setelah Mawardi selesai bicara, Anto langsung memberondong pertanyaan. Memang, Anto pada masa kecil tak ikut menangi, tahunya dari penuturan orang-orang sepuh.

Babad Taman Sriwedari memuat memori Yasahardjana yang mendeskripsikan secara apik ruang publik wong Solo yang meniru konsep taman indah persembahan Sumantri ketika ngenger kepada raja Harjuna Sasrabahu itu. Dikisahkan, Sriwedari kala itu terlihat asri dan berhawa sejuk, maka pengunjung aras-arasen mulih, maunya tidur di situ. Di tengah taman, terdapat empat rumah tanpa kiblat dihiasi ukir-ukiran, tempat istirahat penonton.

“Dahulu, kata ibu saya, ada telaga yang indah juga. Apa benar mas?” tanya Fani.

Setelah meneguk wedang teh, Mawardi menjawab “Betul, ada balumbang yang menjadi tempat hidup bulus, penyu, buaya dan ikan serta airnya bersih dan tumbuh teratai. Di tengah telaga itu dibangun tembok melingkar yang diberi nama Panti Pengaksi, tempat Sinuhun manakala meninjau taman miliknya dan rindu bertatap muka dengan warga di acara malem Selikuran dan perayaan lainnya”.

“Terus apa lagi yang dituliskan dalam buku itu, mas?” Fani kian penasaran.

“Masih ada banyak kok. Seperti pembangunan taman dilakukan pada tahun Jawa 1831 tahun Dal. Ditulis pula koleksi lengkap dan kondisi Museum Radya Pustaka. Kemudian aktivitas tirakat warga setiap malam Jumat. Bahkan diceritakan kisah-kisah wingitnya taman itu,” ungkap Mawardi dengan lancar karena buku itu sudah beberapa kali dibacanya.

“Nah, apakah ahli waris bisa mengembalikan keindahan kondisi plus kejayaan taman Sriwedari seperti tempo doeloe. Kalau dalam masterplan yang mereka sodorkan melenceng dari konsep ruang publik alias taman Sriwedari dijadikan sebagai ruang privat atau komersil, maka itu sama saja membunuh memori kolektif warga. Jangan sampai warga ngamuk lho,” Anto memperingatkan.

Mawardi dan Fani pun ikut termanggut-manggut setuju.

Suara Merdeka, 10 Oktober 2009

Sumpah Pemuda: Dulu dan Sekarang

Bandung Mawardi

Referensi-referensi mengenai Sumpah Pemuda kalah jumlah dengan jejak-jejak sejarah Budi Utomo, Sarekat Islam, Proklamasi, DI/TII, atau PKI. Kisah pendek sekadar hadir dalam buku-buku teks pelajaran di sekolah atau buku-buku sejarah. Buku A History of Modern Indonesia (1981 dan 2001) garapan M.C. Riklefs tidak memberi penjalasan panjang dan representatif mengenai Sumpah Pemuda. Riklefs sekadar menulis tentang Sumpah Pemuda dalam satu alinea.

Sartono Kartodirdjo (1990) dalam Pengantar Sejarah Indonesia Baru: Sejarah Pergerakan nasional (Dari Kolonialisme Sampai Nasionalisme) pun tidak memberi pembahasan representatif mengenai Sumpah Pemuda. Sartono justru memiliki tendensi untuk mementingkan Manifesto Politik 1925 oleh Perhimpunan Indonesia ketimbang Sumpah Pemuda (1928) sebagai kontributor penting nasionalisme Indonesia.

Sumpah Pemuda dalam studi bahasa dan sastra pun mengalami kesepian. Ajip Rosidi dalam Ikhtisar Sejarah Sastra Indonesia (1969) sekadar menghadirkan peristiwa Sumpah Pemuda dalam jumlah kalimat kecil untuk mengungkapkan sejarah sastra modern abad XX. Pengabaian itu justru mendapatkan tebusan dari E. Ulrich Kratz (editor) dalam buku Sumber Terpilih Sastra Indonesia Abad XX (2000). Ulrich Kratz menghadirkan 2 versi teks Sumpah Pemuda dengan referensi buku 45 Tahun Sumpah Pemuda (1974) dan buku Sumpah Indonesia Raya (1955) garapan Muhammad Yamin. Peletakkan itu eksplisit hendak menjadi klaim dalam rentetan sejarah kesusastraan Indonesia modern.

Keith Foulcher dalam Sumpah Pemuda: Makna & Proses Penciptaan Simbol Kebangsaan Indonesia (2008) menemukan dan mencatat ada tafsir-tafsir ideologis-politis terhadap Sumpah Pemuda pada masa kolonialisme, Orde Lama, dan Orde Baru. Tafsir-tafsir itu muncul dengan sekian dalil dan pamrih mengacu pada kondisi politik dan arus kesadaran sejarah. Teks Sumpah Pemuda mengalami perubahan-perubahan dalam sekian versi. Perubahan itu mungkin takdir dari sejarah sebagai cerita mengenai perubahan.

Perubahan kerap terjadi pada kalimat ketiga Sumpah Pemuda. Inilah versi 1928: “Kami poetra dan poetri Indonesia mendjoendjoeng bahasa persatoean, bahasa Indonesia.” Kalimat itu kerap mengalami perubahan semantik dan konsekuensi politik. Perubahan yang lazim dikonsumsi publik: “Kami putra dan putri Indonesia mengaku berbahasa satu, bahasa Indonesia.” Perubahan kalimat itu merepresentasikan keteledoran dan kesengajaan dalam tegangan historis dan politis. Bahasa sebagai simbol komunikasi politik mengalami reduksi dalam konteks pemaknaan dan implikasi.



Bahasa dan Ideologi

Bahasa mengandung ideologi untuk merumuskan identitas politik dan nasionalisme. Isi Sumpah Pemuda mengenai bahasa membuktikan ada kesadaran politis kaum intelektual pada tahun 1928 dalam merealisasikan imajinasi nasionalisme. Kesadaran itu perlahan mengalami kebangkrutan karena ulah rezim Orde Lama dan Orde Baru. Jejak historis Sumpah Pemuda dalam perkara bahasa mulai dilupakan dan digantikan dengan interpretasi politis. Perubahan itu menunjukkan “kenakalan” penguasa terhadap referensi sejarah dan relevansi sejarah secara kontekstual.

Sumpah Pemuda pada rezim Soekarno menjadi senjata revolusi dan konfrontasi. Konstruksi nasionalisme dan peran politik bahasa memusat pada agenda-agenda revolusi dan integrasi. Koran Bintang Timur (1960) dengan lugas mengatakan: “Soekarno me-Manipol-Usdek-kan Hari Sumpah Pemuda”. Soekarno kurang bisa intensif dalam perumusan dan pergumulan politik bahasa karena repot dengan perkara-perkara politik praktis.

Kesadaran untuk memainkan politik bahasa justru kentara pada rezim Orde Baru. Sumpah Pemuda adalah “mantra sakti” politik Orde Baru atas nama disiplin, stabilitas, dan pembangunan. Ikhtiar tendensius dilakukan Soeharto dengan memberikan sponsor-sponsor untuk studi Sumpah Pemuda dalam konteks historis dan politis. Ikhtiar instruksi dan imperatif dari Orde Baru itu terjadi sejak tahun 1970-an dengan publikasi laporan penelitian sejarah, artikel, fiksi, biografi, dan memoar. Bukti monumental adalah penerbitan buku Bunga Rampai Sumpah Pemuda (1978) dalam rangka peringatan 50 tahun Sumpah Pemuda. Buku itu mengandung tendensi untuk standarisasi sejarah dan legitimasi politisasi sejarah-politik bahasa.

Bahasa Indonesia sebagai resistensi pada masa kolonialisme perlahan mengalami kodifikasi sebagai bahasa dengan ideologi penundukkan dan kontrol melalui otoritas kekuasaan. Ironi Sumpah Pemuda selama Orde Baru adalah formula baku-keliru: “satu bangsa, satu tanah air, satu bahasa”. Keith Foulcher (2008) menuduh formula itu sebagai realisasi visi tripartit kesatuan tanpa kompromi oleh kepentingan rezim Orde Baru dalam mekanisme sentralisasi dan kontrol. Formula “satu bahasa” itu menjadi kunci untuk operasionalisasi politik bahasa versi Orde Baru.

Formula “satu bahasa” mendapat kritik keras dari Ariel Heryanto dalam esai Sumpah Plesetan (1995). Ariel Heryanto curiga bahwa perubahan itu karena alasan prinsip kesimbangan dalam keutuhan teks ketimbang motif politik. Keith Foulcher (2008) justru mahfum bahwa perubahan kata itu masuk dalam perkara simbol dan makna nasionalisme.



Interpretasi

Sumpah Pemuda hari ini merupakan sambungan dari kisah-kisah getir dalam masa kolonialisme, Orde Lama, dan Orde Baru. Sumpah Pemuda membutuhkan interpretasi mutakhir untuk relevansi dan kontekstualisasi dengan kondisi Indonesia hari ini. Interpretasi itu mengacu pada fakta historis dan fakta empiris untuk menghindari sakralisasi atau inferiorisasi. Substansi Sumpah Pemuda dalam pengertian nasionalisme memerlukan revitalisasi untuk acuan dalam panggung politik hari ini yang ramai dengan pamrih-pamrih kekuasaan. Sumpah Pemuda adalah spirit atas nama pluralitas dan orientasi menjadi Indonesia.

Peringatan 81 tahun Sumpah Pemuda (1928-2009) menjadi momentum inspiratif untuk lekas menata dan membenahi seribu satu perkara mulai dari korupsi sampai kemiskinan. Peringatan jangan sekadar jadi stereotip sakralitas atau ritual politis untuk mengenangkan sejarah dengan mencari hikmah-hikmah klise. Peringatan Sumpah Pemuda mesti dilandasi dengan orientasi perubahan kontruktif dan positif untuk kemaslahatan rakyat. Begitu.

Lampung Post (1 November 2oo9)

Ironi Aksara dan Bahasa Jawa

Bandung Mawardi

Aksara dan bahasa Jawa memiliki sejarah dan nasib temaram. Pelacakan historis belum menunjukkan proses kehadiran dan transformasi dengan terang karena kesahihan sumber lisan dan tulisan. Interpretasi kritis dibutuhkan untuk memeriksa aksara dan bahasa Jawa sebagai ruh kultural Jawa. Ekspresi komunikasi dan interaksi dengan aksara dan bahasa Jawa memiliki kesadaran dan acuan kosmis. Pemakaian aksara dan bahasa Jawa menandakan ada eskpresi kultural dengan konstruksi pikiran, perasaan, dan laku mengacu pada identitas diri dan pencapaian nilai-nilai kemanusiaan atau peradaban.

Pengetahuan tentang aksara Jawa masih dibayang-bayangi oleh mitos meski ada ikhtiar pelacakan argumentatif terhadap aksara Jawa dalam praktik kultural. Pemakaian aksara Jawa dalam tradisi tulisan membuktikan ketekunan orang Jawa untuk menyatakan diri dengan pertaruhah linguistik, estetis, filosofis, etis, dan teologis. Kelenturan sebagai kodrat Jawa membuat kehadiran aksara Jawa sebagai tanda inklusivitas terhadap silang budaya dari pelbagai negeri.

Aksara Jawa tumbuh dalam kuasa kerajaan tradisional, kolonialisme, dan republik. Nasib aksara Jawa mengalami pasang surut dalam tegangan politik, ekonomi, sosial, dan teknologi. Dunia penerbitan buku dan pers menjadi penentu nasib dari aksara Jawa dalam komunikasi publik. Pemakaian dalam tradisi sastra keraton juga memiliki peran penting dalam tendensi sakralisasi secara estetis. Nasib itu kentara pada saat sekarang ketika aksara Jawa terkesan sekadar sebagai simbol dan susah memainkan peran sebagai medium untuk praktik komunikasi secara massif.

Nasib bahasa Jawa juga mengalami pasang surut dalam fragmen-fragmen peradaban Jawa. Jejak historis jadi refleksi untuk menilai bahasa Jawa dalam jejaring politik kebudayaan. Jawa sebagai objek studi dengan bayang-bayang kolonial membuka jalan untuk intervensi dalam konstruksi bahasa Jawa. Penertiban sebagai startegi kekuasaan membuat bahasa Jawa masuk dalam pembakuan dan pembekuan dengan tata bahasa sesuai dengan kepentingan otoritas kekuasaan. Sebaran bahasa Jawa di publik mengalami bias dalam pilihan ideologis dan praktik komunikasi dengan kesadaran hierarkis dan patriarki.

Bahasa Jawa sebagai ekspresi identitas kultural Jawa jadi pertaruhan ketika dunia politik, pendidikan, dan penerbitan memainkan peran sentral. Bahasa Jawa cenderung dikonstruksi dengan spirit kultural dan lemah dalam spirit politik. Bahasa Jawa kerap mengalami penundukkan atau sengaja mengambil sikap moderat atau lentur dalam pertarungan kuasa dengan bahasa Belanda, Cina, Arab, Melayu, Latin, atau Inggris. Kekalahan bahasa mirip dengan kekalahan untuk menyatakan identitas dan kepemilikan otoritas kultural.

Bahasa Jawa dalam fragmen-fragmen sejarah menunjukkan model kehadiran dengan tingkat ketergantungan terhadap institusi politik secara mencolok. Kebijakan bahasa Jawa masuk dalam dunia pendidikan menandakan ada suatu kekhawatiran mengenai kepunahan atau marginalisasi bahasa Jawa dalam konteks Jawa dan Indonesia. Birokratisasi bahasa seperti jadi juru selamat paling akhir. Pesimisme juga terus membayangi bahasa Jawa karena modernitas berlari dengan kencang.

Bahasa Jawa dalam kuasa modernitas dihadapkan pada kondisi kompleks sebagai akumulasi dari progresivitas teknologi komunikasi dan informasi. Bahasa Jawa sekarang seperti ironi dalam strategi komunikasi global. Bahasa Indonesia telah hadir dengan ideologi atas nama nasionalisme dan bahasa Inggris diajarkan atas nama kepentingan global (pasar). Bahasa Jawa tampak tak memiliki tawaran secara politis dengan pertarungan kepentingan. Kondisi ironi disahkan dengan startegi melanggengkan dan menyemaikan bahasa Jawa melalui tradisi sastra. Kerja kultural ini tampak sebagai kepanjangan dari pendisiplinan bahasa Jawa dalam kepentingan kolonialisme dan penguasa Jawa pada masa lalu.

Bahasa Jawa masuk ke pelbagai institusi dengan pesan-pesan getir minta untuk diselamatkan dan diwariskan. Ironi ini jadi tanya besar ketika publik berada dalam tarikan kuat global dan melupakan biografi lokalitas. Kebijakan-kebijakan terhadap bahasa Jawa seperti praktik kasihan atas nama politik untuk menyelamatkan aset kultural. Bahasa seperti jadi obek dari kerja politik tanpa ada akses untuk menjadi kepemilikan publik dalam kepentingan kultural.

Kerja-kerja kultural juga dilakukan untuk memberikan ruh terhadap bahasa Jawa. Kebijakan bahasa Jawa sebagai mata pelajaran di institusi pendidikan sesuai kebijakan Departemen Pendidikan Nasional atau peraturan daerah dan pemakaian bahasa Jawa dalam media massa cetak dan elektronik jadi ikhtiar parsial. Interpretasi kritis perlu diajukan untuk membaca dan menilai bahasa Jawa secara kontekstual dengan kesadaran atas bayang-bayang romantisme dan hasrat hidup di antara kepungan model komunikasi mutakhir.

Bahasa Jawa masuk dalam transaksi politik dan kultural untuk menunjukkan identitas Jawa. Zaman komunikasi mutakhir seperti tidak memberi ruang untuk aksara dan bahasa Jawa sebagai bahasa komunikatif dan produktif. Pertanyaan-pertanyaan kritis harus terus diajukan dan ikhtiar mencari jawaban-jawaban juga harus mempertimbangkan takdir zaman mutakhir. Bahasa Jawa mungkin bakal terus ada dalam ranah komunikasi lisan dan tulisan tapi mungkin kehilangan pamor atau peran dalam pertarungan wacana dan praktik kebudayaan mutakhir. Inikah senjakala aksara dan bahasa Jawa? Begitukah?





Solopos (22 vOktober 2oo9)

Negeri Mitos

Bandung Mawardi

Peradaban dunia selalu lahir dan tumbuh dengan dilema antara mitos, sastra, dan sejarah. Tiga perkara ini memiliki ciri berbeda tapi kerap hadir bebarengan sehingga memunculkan kerancuan. Ketidakmafhuman atas tiga perkara itu memungkinkan publik tersesat atau mengalami sesat pikir alias termasuk “kaum rancu.” Bagaimana korespodensi dalam mitos, sejarah, dan sastra sanggup memberi terang untuk memeriksa ulang arus peradaban manusia?

Kuntowijoyo dalam Selamat Tinggal Mitos Selamat Datang Realitas (2002) menjelaskan secara rinci dan lumayan memberi terang. Korespondensi adalah mekanisme untuk mengakui sesuai itu benar jika ada persesuaian antara pengalaman dan penuturan. Mitos tak perlu pengalaman dan dituturkan secara subyektif dengan pengakuan kebenaran oleh komunitas tertentu. Sastra berdasarkan pengalaman tapi tidak harus terikat pengalaman. Sastra pun dituturkan secara subyektif dan memungkinkan melampaui kebenaran realitas. Sejarah berdasarkan pengalaman dan dituturkan secara inter-subjektif. Inter-subjektif berarti tidak murni obyektif tapi juga tidak murni subyektif.

Penjelasan Kuntowijoyo itu pantas diapreasiasi dengan kritis sebab pemikiran itu muncul dari seorang ahli sejarah dan sastrawan. Perincian dengan mengemukakan perbedaan dan persamaan membuat pemahaman atas arus peradaban menjadi kritis. Mitos sampai hari ini masih jadi medium komunikasi efektif untuk pewarisan tentang kisah-kisah masa lalu. Mitos pun mengalami transformasi bentuk dan materi pada alam modern ini sehingga menguatkan anggapan bahwa manusia modern tetap tak bisa hidup tanpa mitos meski mengelabui dan menjelma perayaan dusta.

Peran sastra sekadar sebagai medium generalisasi tanpa ada antusiasme dari publik untuk mencari-menemukan spirit kebenaran dari pengalaman. Sastra di negeri ini mungkin terletak di gerbong belakang sebab jarang orang mau menekuni sastra. Mitos telah meresap dalam alam pikiran penduduk negeri ini sehingga abai terhadap sastra sebagai jalan ekspresif dan imajinatif untuk menelurusi masa silam dan merancang masa depan. Peran sejarah masih mendingan ketimbang sastra sebab masih memiliki “sihir pemikat” pada publik mengenai rangkaian peristiwa dan pelaku pada masa lalu. Model inter-subjektif memungkinkan publik membuat klarifikasi ketika ragu tentang revolusi Indonesia itu fakta atau mitos. Sejarah mengambil peran penting untuk memberikan penjelasan dengan restu negara karena masuk dalam kebijakan pendidikan.

Kuntowijoyo telah mengingatkan betapa selama ini negeri ini susah membedakan antara mitos, sastra, dan sejarah. Ketidakmengertian ini lalu menimbulkan gerak politik tak masuk akal dan laju agenda kultural tak terencanakan alias semrawut. Arus peradaban negeri ini mulai kehilangan arah karena mitos terus menguasai tanpa ada resistensi dan sikap kritis. Mitos dengan genit masuk ke ranah politik, ekonomi, sosial, agama, dan seni-kultural seperti melegitimasi bahwa penduduk negeri ini “pemuja mitos.” Sastra masih saja sepi peminat dan terkapar dalam kurikulum dan praktik pendidikan. Sejarah masih memiliki celah tapi tetap saja sibuk dalam keburaman dan distorsi karena ulah pelbagai rezim kekuasaan.

Mircea Eliade justru mengakui bahwa mitos merupakan dasar kehidupan dari komunitas religius-kultural untuk mengenangkan masa lalu dan memikirkan masa depan. Mitos mengambil peran untuk menguakkan tabir misteri. Pemahaman waktu, ritus, peristiwa, dan makna terbentuk dalam konstruksi dan pewarisan mitos. Muatan dan efek dari mitos dibedakan Eliade dalam pelbagai jenis: mitos kosmogoni, mitos asal-usul, mitos dewa-dewa, mitos akhir dunia, mitos pembangunan, mitos pembaharuan, dan lain-lain. Eliade memberi konklusi bahwa mitos selalu merupakan suatu cerita asal-usul dengan orientasi eksistensial untuk memberikan orientasi fisis dan sosial pada manusia (Susanto, 1987). Penjelasan ini menguatkan penilaian bahwa negeri ini rimbun oleh mitos meski dalam lakon politik dan ekonomi modern.

Bagaimana sejarah dan peran sastra di negeri ini? Sastra seperti anak tiri dan tidak mungkin disuapi untuk kelak besar sebagai referensi atau bibliografi penting untuk negeri ini. Sastra kerap luput dari lembaran sejarah. Hal ini menandakan bahwa dalam proses pembentukan negara-bangsa ini sastra tak menjadi fondasi atau spirit untuk meneropong peradaban masa lalu dan mengangankan masa depan. Khazanah sastra di negeri besar ini hampir terkuburkan karena tak ada ruang untuk memberi peran dalam kontruksi identitas dan kepemilikan kisah masa silam. Sastra kentara luput dari agenda politik dan penentuan politik kebudayaan. Negeri tanpa sastra mungkin adalah julukan tak mengenakkan tapi itu membuktikan negeri ini kaku dalam afirmasi pengalaman dan penuturan diri. Robert Scholes mengatakan bahwa sastra itu sebuah kata dan bukan sebuah benda. Di negeri ini sastra bukan kata dan bukan benda tapi cuma desahan atau kentut?

Bagaimana nasib sejarah di negeri ini? Kuntowijoyo optimis kalau sejarah menentukan nasib negeri ini karena intim dengan pola-pola perubahan politik dan kebudayaan. Sejarah adalah rekonstruksi masa lalu. Kuntowijoyo dalam Pengantar Ilmu Sejarah (1995) perlu memberi penjelasan panjang mengenai sejarah sebab penduduk negeri ini tak gampang untuk menerima sejarah bersandingan dengan mitos. Sejarah itu bukan mitos tapi sejarah ilmu tentang manusia, waktu, sesuatu yang mempunyai makna sosial, dan sesuatu yang tertentu. Sejarah dalam penjelasan ini merupakan peringatan betapa negeri ini masih repot memahami sejarah karena selama ini sejarah selalu dimiliki dan diproduksi oleh penguasa. Publik pun merasa asing dan tak sadar bahwa sejarah juga milik mereka.

Perbandingan antara peran dan dominasi mitos di negeri ini ketimbang sastra dan sejarah adalah tanda dari kemiskinan tradisi literasi dan nalar kritis untuk mewarisi dan melanjutkan konstruksi peradaban. Mitos terus melenggang dengan lisan dan tulisan di kepala penduduk negeri ini tanpa interupsi dan resistensi secara kritis. Sastra tetap terkapar tanpa dewa penyelamat dan sejarah masih memiliki nyawa untuk tampil sebagai pemberi penjelasan. Mitos terus diproduksi oleh sekian pejabat, politisi, intelektual, ulama, seniman, atau siapa saja untuk mengesahkan negeri ini sebagi negeri mitos. Begitukah?

Seputar Indonesia (18 Oktober 2oo9)

Solo dan Novel Bermazhab Batik

Bandung Mawardi

Negeri ini meluapkan euforia batik dengan pelbagai ekspresi dan pamrih. Pengesahan batik sebagai warisan budaya Indonesia oleh UNESCO PBB pada 2 Oktober 2009 memberi kelegaan dan kebanggaan kendati belum dilengkapi dengan kesadaran secara historis-kultural. Perayaan batik di pelbagai kota belum merepresentasikan pemahaman atas makna batik. Perayaan itu cenderung jadi aksi dan ekspresi sesaat sesuai dengan instruksi negara dan partisipasi institusi atau perorangan dengan pelbagai label. Orang-orang mengenakan batik pada hari fenomenal meski sebelum itu tak terbiasa atau malah enggan mengenakan batik. Kota Solo bahkan merayakan batik dengan acara kolosal: Solo Membatik Dunia.

Batik adalah ekspresi kultural dengan referensi dari pelbagai tradisi India, Jawa, Cina, Eropa, Arab, dan lain-lain. Sejarah batik di negeri ini masih samar karena belum ada rujukan sahih mengenai bukti-bukti kehadiran dan pengembangan batik di Jawa. Mitos dan cerita lisan tentang batik memang menunjukkan batik sudah datang ke negeri dari India sekitar abad VII atau VIII Masehi. Batik pun dikembangkan oleh orang Jawa sebagai realisasi dari ekspresi seni dan kultural. Pengembangan batik berlangsung subur berkat perhatian dari kalangan penguasa dan kesadaran estetis-etis-filosofis para pengrajin batik dalam latar kultural Jawa.

Solo sejak lama identik dengan kerajinan (industri) batik. Rustopo (2008) menjelaskan bahwa Solo pada awal abad XX moncer oleh industri batik tapi juga menyimpan konflik pelik antara pengusahan pribumi dan keturunan Tionghoa. Persaingan usaha terjadi dan menimbulkan ketegangan dalam ranah ekonomi, sosial, estetika, politik, dan kultural. Batik tumbuh dengan inovasi sebagai tanggapan terhadap perubahan zaman tapi masih memelihara khazanah pengetahuan batik klasik. Keraton Solo ikut memberi andil besar dalam pengembangan batik atas nama kekuasaan dan kultural. Kota Solo sampai hari ini tetap membuktikan diri sebagai pusat batik dengan keberadaan Kampung Batik Laweyan, Kampung Batik Kauman, Museum Batik Danarhadi, dan penanda-penanda lain.

Relasi intim antara Solo dan batik dikisahkan dengan apik oleh Arswendo Atmowiloto dalam novel Canting (1986). Pengarang dari Solo ini secara reflektif dan kritis menghadirkan pelbagai konflik dan dilema dalam dialektika batik dengan tarikan tradisionalitas-modernitas. Novel Canting mengisahkan fragmen-fragmen getir tentang batik, keluarga, buruh, pasar, monopoli, cinta, dan lain-lain. Novel dengan mazhab batik ini merupakan kontribusi penting untuk membaca ulang proses perubahan sosial-kultural dengan melibatkan batik sebagai bab penting. Arswendo Atmowiloto menghadirkan kisah ini pada periode batik dengan canting di Solo mengalami surut oleh laju industri batik cetak dan sihir pasar.

Peran kaum perempuan dalam kerajinan dan industri batik di Solo sangat signifikan. Sosok-sosok perempuan pemberi arti dari batik dengan menghadirkannya sebagai garapan seni tinggi. Batik merepresentasikan kehalusan dan adab dengan persemaian nilai-nilai kultural Jawa. penghadiran tokoh-tokoh perempuan dalam novel canting semakin menandakan ada mekanisme pengembangan batik dalam sensitivitas gender. Batik telah menjelaskan bagaimana hubungan lelaki dan perempuan dalam tatanan sosial-kultural Jawa dan modernisasi ekonomi-politik.

Perempuan menjadi penggerak kisah tentang pembatikan, pemasaran, dan pemaknaan. Ndalem Ngabean Sestrokusuman menjadi ruang pergulatan lahir batin untuk mengurusi batik dengan segala persoalan yang melingkupi dari persoalan keluarga sampai ekonomi nasional-internasional. Pasar Klewer juga jadi ruang pergulatan kaum perempuan memasarkan batik untuk para konsumen dari dalam dan luar kota. Pasar juga jadi panggung peralihan peran perempuan untuk jadi bintang yang berbeda ketika ada di rumah. Batik menjadi kunci dari pergulatan identitas, ekonomi, politik, dan kultural.

Pemakaian judul Canting menandakan ada penelusuran kisah melalui halpaling menentukan. Canting adalah carat tembaga untuk membatik. Canting merupakan nyawa bagi pembatik. Pemahaman itu dengan sekejap diruntuhkan oleh kehadiran batik printing (cetak) yang tak memakai canting sebagai perangkat utama. Canting yang memberi ruh dalam proses pengerjaan batik dalam waktu yang lama dipaksa kehilangan pamor oleh industri batik. Perbedaan cara pengerjaan dan durasi telah menimbulkan konflik dan adu kuasa atas nama batik.

Canting pun harus menerima takdir sebagai simbol dari budaya kalah dan tersisih oleh gerusan zaman. Pemaknaan atas canting dan batik berubah karena faktor-faktor pasar. Kesadaran untuk melanjutkan spirit batik dengan canting mesti berhadapan dengan kekuatan pasar dan dinamika kota. Fragmen keruntuhan batik tulis di Kota Solo ini menyimpan jejak-jejak konflik mulai dari sensitivitas etnis dan sentralisasi kekuatan ekonomi kota. Novel Canting telah mengingatkan publik bahwa ada dialektika tak stabil yang memungkinkan batik mengalami pasang surut dalam kebijakan ekonomi dan pengelolaan kota. Batik dalam pasang surut itu juga menandai konstruksi orang untuk menjadi Jawa aau malah tidak menjadi Jawa.

Membaca novel Canting adalah membaca biografi dan kronologi batik di Kota Solo. Keriuhan wacana dalam novel ini bakal menyadarkan pembaca bahwa merayakan batik itu tidak sesederhana dengan mengenakan batik di tubuh, pohon, atau kereta api. Perayaan batik membutuhkan pembelajaran dan pola penafsiran plural dan mendalam alias tidak parsial. Perayaan Solo Batik Carnival dan Solo Membatik Dunia memang secara eksplisit menandakan afirmasi atas batik sebagai kekuatan ekonomi-kultural. Agenda itu mesti dilengkapi dengan penyadaran historis, etis, filosofis, dan estetis. Batik mungkin rentan jatuh sebagai komiditas ekonomi tapi penyadaran harus terus dilakukan untuk mengukuhkan batik sebagai warisan budaya.

Kehadiran novel Canting yang mengisahkan batik patut diapresiasi dalam kerangkan pemunculan pluralitas perspektif. Sastra sanggup jadi juru bicara dan modal penyadaran tanpa harus dikontraskan dengan karnaval kolosal atau pemecahan rekor MURI atas nama batik. Aksi untuk batik memang perlu tapi harus memiliki fondasi agar tidak lekas runtuh atau lupa diri oleh dialektika zaman. Kisah batik dalam versi lain juga dihadirkan oleh Indah Darmastuti dalam (monograf) novel Truntum. Novel dari pengarang perempuan yang lekas terbit ini mengisahkan batik dengan latar Kota Solo. Truntum seperti hendak mengabarkan batik dalam perspektif getir dan satir. Silakan menanti penerbitan novel Truntum lalu membaca dan membandingkan dengan Canting sebagai sesama novel bermazhab batik! Begitu.

Joglosemar (11 Oktober 2oo9)

Imajinasi Subversif dan Iblis

Bandung Mawardi

Judul : Ular di Mangkuk Nabi
Penulis : Triyanto Triwikromo
Penerbit : Gramedia Pustaka Utama, Jakarta\
Cetak : 2009
Tebal : xii + 168 halaman



Cerpen telah jadi ruang untuk kemungkinan dan ketidakmungkinan dari realitas. Narasi sebagai strategi teks menjadi pertaruhan imajinasi dan pergulatan realitas dengan permainan tanda dan produksi makna. Cerpen pun menanggung beban dalam bentuk negasi dan afirmasi atas hasrat naratif pengarang pada pembaca sebagai subjek pencari-penemu makna. Kumpulan cerita Ular di Mangkuk Nabi anggitan Triyanto Triwikromo adalah contoh dari kehadiran pelbagai ketidakmungkinan untuk “mungkin” dalam konstruksi kata dan makna dengan tegangan-tegangan surealisme.

Pembaca bakal menghadapi menu-menu cerita dengan keliaran imajinasi sebagai bentuk subversi atas realitas. Percampuran fakta dan fiksi membuat adonan cerita rimbun oleh tanda dan cerita menjelma labirin makna. Triyanto Triwikromo seperti mengantarkan pembaca pada kamar-kamar terbuka dengan pelbagai realitas dan dekorasi. Peta cerita tidak memberi jaminan pembaca untuk selamat sampai pintu akhir atau tersesat dan sekarat dengan khidmat.

Cerpen “Delirium Mangkuk Nabi” merupakan contoh kelihaian pengarang dalam menghadirkan retakan dan jejaring peristiwa. Pembaca susah untuk berlari dalam cerita karena ada hambatan-hambatan tanda untuk jeda dan istirahat mengurusi tautan referensial dan kemungkinan pembebasan imajinasi. Konstruksi bahasa jadi senjata pengarang untuk memikat dan menebar sihir melalui kehadiran tokoh-tokoh ganjil dalam peristiwa-peristiwa memukau dan mirip kenakalan imajinasi hitam. Cerita mungkin luput dari genggaman karena cerpen ini sesak dengan acuan-acuan semiotik.

Sinopsis atas cerita nyaris disajikan sebagai menu lezat. Cerita-cerita Triyanto Triwikromo justru kerap mengusung lakon dari jagad kelam meski mendapati lambaran teologis. Kumpulan cerita menjelma realisasi teologi estetika tanpa rikuh dalam kebebasan tafsir atas lakon-lakon sejarah dan suci. Pengarang juga membebaskan diri dari dikotomi kakau atas karakterisasi tokoh dalam stereotip publik. Kontradiksi-kontradiksi identitas tokoh dan peristiwa memberi sihir estetis tapi kritis.

* * *

Cerpen-cerpen tentang salib dan penyaliban menjadi suguhan ajaib. Tafsir pengarang cenderung melampaui batas curiga pembaca terhadap kelaziman cerita. Adegan penyaliban pada Yesus ditranformasikan ke dalam adegan-adegan lain dengan pluralitas makna. Narasi penyaliban dalam cerpen “Matahari Masih Dingin” bisa dijadikan acuan teologis terhadap adegan penyaliban tapi lekas memencar dalam adegan penyaliban dengan keterpecahan makna asal.

Kutipan kecil ini mungkin jadi benih subversi atas kelaziman tapi masih mengusung jejak-jejak pemaknaan teologis: “Dalam dingin tak terperi itu, siapa tahu mereka bisa menatap motif tusukan-tusukan lembing sedadu serupa tato daun-daun hijau ungu di sekujur tubuh Kristus yang tertunduk pasrah menerima kehendak Allah, di salib yang tak kelihatan, di tangan yang telah kehilangan paku-pakunya, di kaki yang tak lagi menetes-neteskan darah kental.”

Ketelatenan dan kekhusukkan menggarap narasi-narasi salib dan penyaliban membuktikan gairah Triyanto Triwikromo memasuki tegangan-tegangan tafsir teologis dalam pertaruhan estetika. Gairah itu telah muncul sejak lama dan terus mengalami eksplorasi tanpa henti. Pembaca bisa melacak kembali anutan estetika salib dalam buku kumpulan cerpen Sayap Anjing (2003) dan Malam Sepasang Lampion (2004). Triyanto Triwikromo menjelma pengarang dengan memanggul salib untuk mewartakan lakon-lakon hidup dalam ambang batas kemungkinan dan ketidakmungkinan.

Triyanto Triwikromo (2003: x) mengakui: “Cerita-cerita saya juga dipenuhi idiom penyaliban Isa dan atau orang-orang yang diharuskan menerima siksaan penyaliban. Sebagai manusia yang hidup dalam pengaruh dua agama besar (nenek saya muslimah yang taat dan kedua orangtua pemeluk Kristen Protestan), saya menganggap tragik terbesar manusia adalah ketika mereka tak bisa menghindarkan diri dari kutuk sekaligus anugerah penyaliban.”

* * *

Pengarang juga suntuk menggarap tokoh-tokoh iblis, setan, hantu, atau jin. Estetika iblis menjadi pertaruhan pewartaan realitas dalam remang dan menegangkan. Triyanto Triwikromo fasih mengonstruksi identitas iblis untuk menjadi tanda kunci dalam kehadiran cerita dan pembongkaran makna. Kehadiran tokoh-tokoh malaikat kadang jadi tandingan tapi juga kerap masuk dalam kerimbunan ambiguitas metafisika. Cerpen “Malaikat Kakus” pantas jadi contoh kesuraman tokoh-tokoh (malaikat dan iblis) dengan narasi gelap dan keras.

Estetika iblis dalam cerpen-cerpen Triyanto Triwikromo merupakan pergulatan panjang dengan kesadaran ada subversi atas pandangan hitam putih terhadap makhluk-makhluk Tuhan. Konstruksi tokoh dijadikan sebagai strategi untuk melesapkan sifat atau karakter dengan kritik-kritik keras atas nama manusia atau “ tak manusia”. Pembaca bisa membuka kembali cerpen-cerpen lama dengan tokoh dan tentang sifat-sifat iblis. Barangkali cerpen “Keluarga Iblis” (2004) jadi eksplisitas kegairahan Triyanto Triwikromo memasuki jagad kelam dan tema ini jarang dirambah oleh pengarang-pengarang lain.

Kumpulan cerita Ular di Mangkuk Nabi pantas jadi buku prestisius untuk prosa dalam kesusastraan Indonesia mutakhir. Triyanto Triwikromo membuktikan diri sebagai pengarang mumpuni dan tokoh penting dalam gerak pembaharuan prosa di Indonesia. Penahbisan Triyanto Triwikromo sebagai pengarang fenomenal tahun ini merupakan bentuk penghormatan terhadap pergulatan estetika dan penghadiran cerita-cerita memukau tanpa jatuh dalam sensasi dan kontroversi. Orotitas kepengarangan Triyanto Triwikromo juga menemukan legitimasi dalam pembahasan kritis oleh Goenawan Mohamad dan Budi Darma dalam buku ini. Begitu.

Lampung Post (11 Oktober 2oo9)

Jam dan Modernitas

Bandung Mawardi

Negeri Indonesia memiliki sejarah samar untuk perkara jam dalam lakon peradaban. Jam sebagai tanda materialisasi waktu dan teknologi modernitas malah kerap terabaikan dalam pelacakan dan rekonstruksi peradaban. Perihal waktu memang kadang jadi tema pelik untuk membaca dan menilai kesadaran waktu orang pribumi dalam agenda-agenda hidup. Waktu dalam jagat tradisional mungkin mengalami surut dalam proses pembaratan. Intuisi waktu berganti pengukuran jam dengan kepastian waktu. Francis Lim (2008: 89) menjelaskan dengan jam terjadi pembalikkan relasi manusia dengan alam. Manusia kuno membaca alam untuk mengetahui waktu dan sekarang manusia mengukur alam berdasarkan konsep jam.

Tema waktu adalah minoritas dalam alur peradaban di Indonesia. Denys Lombard dalam Nusa Jawa: Silang Budaya (Batas-Batas Pembaratan) (1996) mengalami kerepotan untuk mengurusi implikasi waktu tradisional dan modern dalam lakon kehidupan di Nusantara. Lombard sekadar mengeluh dan mencoba memberi konklusi bahwa Nusantara terletak di persilangan segala sistem waktu Asia. Kaum pribumi memiliki mosaik perbedaan dalam cara penghitungan waktu mengacu pada pola waktu Jawa kuno, Islam, Cina, dan Hindu.

Lombard tak melanjutkan pembahasan pada pengalihan intuisi waktu dalam ranah tradisi dan sakralitas ke bentuk modern melalui kehadiran bangsa Portugis, Belanda, atau Inggris. Pembaratan tentu juga terjadi melalui teknologi waktu dalam bentuk jam atau arloji. Kekosongan penjelasan atau tafsir alur sejarah jam membuat pelacakan atas implikasi waktu dalam pemahaman ekonomi, sosial, religi, politik, dan kultural menjadi samar.

Negeri dalam kuasa kolonialisme tidak mungkin luput dari pendisiplinan waktu. Kuasa waktu menjadi bukti untuk menundukkan bangsa terjajah dengan pelbagai aturan dan konsekuensi. Operasionalisasi politik dan ekonomi sebagai fondasi kolonialisme membutuhkan konsep waktu secara terukur dan imperatif. Politik waktu jadi pertaruhan untuk membuat agenda-agenda kolonilisme bisa dilangsungkan dengan tertib dan menghasilkan laba. Waktu tradisional pun jadi sasaran untuk disingkirkan dan digantikan dengan penghitungan waktu versi Barat. Jam dihadirkan sebagai teknologi represif dan persuasif atas nama pemberadaban?

Peralihan konsep dan materialisasi waktu membuat orang pribumi mengalami ketegangan karena intuisi waktu mendapati ancaman. Sakralitas waktu mulai dijebol oleh agenda-agenda sekuler. Kapitalisme kentara jadi strategi meruntuhkan sakralitas waktu. Negeri ini pasrah atau terpaksa masuk dalam desain waktu untuk kerja atau realisasi proyek politik-ekonomi. Tegangan waktu tradisional dan modern pun menghadapkan bangsa terjajah pada ambivalensi dan kontradiksi. Sensibilitas kosmis dengan kepercayaan terhadap waktu harus ditandingkan dengan angka-angka jam dalam hitungan pasti. Jam merepresentasikan sistem pengetahuan dan modernitas. Revolusi waktu dijalankan tanpa resistensi signifikan dari kaum pribumi.

Studi kritis Linda Tuhiwai Smith dalam Dekolonisasi Metodologi (2005) patut jadi referensi pola kerja revolusi waktu di negeri jajahan. Smith menilai bahwa laporan, catatan harian, atau cerita para pengembara memberi andil besar dalam proses perubahan lakon waktu di negeri-negeri jajahan. Pemakaian frase waktu dalam deskripsi negeri jajahan (pada pagi hari, larut malam, jam 8, atau tengah hari) mempengaruhi kerja ideologi kolonialisme. Pola ini mengesankan kaum pribumi tak memiliki konsep waktu dan tidak disiplin dalam praktik kerja, sosial, atau agama. Kondisi ini menjadi alasan penjajah memberikan teknologi waktu dengan pamrih agar kaum pribumi memiliki ide komplit dalam pembagian waktu.

Deskrispi Smith kentara terjadi di Hindia Belanda. Proses peralihan dieksplisitkan dengan kehadiran iklan-iklan penjualan jam dan arloji dalam surat kabar pada XIX. Penafsiran terhadap iklan mungkin bisa merepresentasikan resepsi pribumi terhadap politik waktu kolonial. Iklan arloji sudah muncul secara intensif pada surat kabar De Locomotief (30 Juni 1984). Gambar jam bandul dalam iklan mengesankan barang impor dari Eropa. Iklan di Soerabaiasch Handelsblad (15 Mei 1911) memasukkan jam dalam kriteria perlengkapan rumah tangga. Iklan jam juga muncul di Pemberita Betawi (12 Desember 1915) dengan tampilan memikat. Jam itu bermerk Ratoe Naga dengan hak paten dari London. Ada pencantuman kalimat: “Harlodji kerdjaanja anker aloes dan koewat, jang sengadja dibikin boeat kita. Frase “sengadja dibikin boeat kita” menandakan ada penerimaan konsumen bahwa jam atau arloji itu semacam kebutuhan hidup atau penanda status sosial (gaya hidup) di zaman modern.

Iklan bisa mengabarkan situasi zaman pada akhir abad XIX dan awal abad XX ketika Hindia Belanda digerakkan dengan kapitalisme dan agenda-agenda Politik Etis. Modernitas telah mewabah dan mengantarkan kaum pribumi pada loncatan peradaban. Resepsi terhadap mekanisasi dan materialisasi waktu dalam bentuk jam atau arloji menandakan ada perubahan signifikan dalam praktik kerja, politik, hiburan, agama, dan pendidikan. Jam ikut andil dalam memuluskan proyek kolonialisme dengan pola penghadapan waktu: sakral dan sekuler.

Jam jadi juru bicara modernitas melalui jalan kolonialisme. Kepemilikan jam pada masa itu sesuai dengan hierarki sosial. Pemilik jam dominan adalah kaum kolonial, priyayi, bangsawan keraton, pedagang, pengusaha, atau pegawai kolonial. Rakyat menerima konsep waktu modern dari pola hierarkis. Kepemilikan secara populis mulai terjadi dengan transformasi kultural sesuai iklim politik-ekonomi. Publik pun dengan antusias memasang jam dinding di ruang tamu atau ruang keluarga. Perubahan zaman memberi hak pada orang untuk memakai jam tangan, jam gandul di baju, jam kalung, atau jam weker.

Martin Heidegger dalam kitab Being and Time (1962) menjelaskan: “Temporalitas merupakan alasan bagi jam. Sebagaimana syarat kemungkinan bahwa jam secara faktisitas niscaya. Demikiran pula halnya temporalitas menjadi syarat ketersingkapan jam.” Heidegger memahami waktu bersifat eksistensial karena waktu dilihat dalam kaitannya dengan apa yang dialami manusia dalam dunia. Manusia terbatas oleh waktu dan ini merupakan temporalitas manusia yang eksistensial. Jam menyingkapkan temporalitas manusia (Lim, 2008: 88).

Lakon hidup secara sistemik dikendalikan oleh ukuran waktu dalam teknologi jam. Orang bekerja, ibadah, sekolah, plesir, atau tidur seperti tunduk dengan penghitungan waktu dalam jam. Keresahan, kecemasan, ekstase, gairah, kebingungan, atau kegandrungan terhadap jam jadi lakon pelik. Jam membuat hidup dalam ambang batas eksistensial. Risiko jam muncul dari tataran uang sampai iman. Jam pun mulai hadir dalam bentuk-bentuk intim dan familiar melalui ponsel, komputer, atau televisi. Teror jam terus disemaikan dalam ketakutan dan cinta buta. Lorenzo C. Simpson dalam Technology, Time, and Conversation of Modernity (1995) mengingatkan bahwa penciptaan arloji atau jam mengawali suatu representasi waktu yang baru: waktu linear. Waktu berjalan terus dan tidak dapat dikembalikan.

Satire tentang jam dan eksistensi manusia dikisahkan dengan apik oleh Milan Kundera dalam novel The Farewell Party (1976): “Di negeri ini orang tidak menghargai pagi. Mereka bangun bergegas dikagetkan oleh bel yang berbunyi dari jam mereka. Lalu semua segera menghambur ke dalam kegiatan yang tak menyenangkan. Katakan padaku: Bagaimana mungkin hari yang baik dapat dimulai dengan dengan sikap tak pantas dan sekasar itu! apa yang terjadi terhadap orang yang setiap pagi memulai hidup dengan kaget akibat bel penunjuk waktu mereka yang bernama jam weker itu?” Satire ini patut jadi alasan untuk memeriksasi ulang secara kritis relasi diri dengan jam. Begitu.

Koran Tempo (4 Oktober 2oo9)

Merayakan Hikmah Pantun

Bandung Mawardi

Judul : Pantun Melayu: Titik Temu Islam dan Budaya Lokal Nusantara

Penulis : Abd. Rachman Abror

Penerbit : LKiS, Yogyakarta

Cetak : 2009

Tebal : xvi+400 Halaman


Keberlangsungan pantun sebagai ekspresi dan identitas kultural di Nusantara belum usai sampai hari ini. Laju perubahan zaman tak sanggup menghilangkan unsur lokal dalam tatanan estetika dan bahasa. Pantun menjadi bukti kepemilikan terhadap kedirian dalam konstruksi tradisional ketika ekspresi hidup mulai dimanjakan dengan diskursus pengetahuan dan estetika modern. Penetrasi modernitas telah menempatkan pantun dalam eksistensi pinggiran tapi masih memberi makna kehadiran untuk menafsirkan tanda-tanda zaman.

Buku ini menjadi bukti bahwa pantun masih dihidupi untuk merumuskan makna identitas dalam gemuruh perubahan. Pantun belum jadi artefak atau album kusam karena terus menjadi ekspresi kulural dalam interaksi dengan fragmen-fragmen zaman. Abd. Rachman Abror mencatatkan dan menafsirkan keberlangsungan pantun dan lakon kehidupan para penutur sebagai mosaik kultural. Publikasi disertasi ini dengan eksplisit hendak mengingatkan pantung belum punah atau belum mati ketika masih memiliki komunitas penutur dan diwariskan.

Wacana pantun dalam khazanah kesusastraan dan kultural telah didokumentasikan dan disebarkan dengan massif oleh Balai Pustaka sejak 1920. Penerbitan buku Pantun Melayu menjadi bukti bahwa masyarakat di Nusantara memiliki kekhasan dalam pembentukan identitas kultural melalui pantun. Buku klasik ini terus dicetak ulang sampai sekarang sebagai dokumen kultural atau tanda mata nostalgia.

Van Ophuysen mengungkapkan bahwa pantun mengandung tabiat, pikiran, dan perasaan bangsa Melayu. Pendapat ini dijadikan salah satu dasar penerbitan Pantun Melayu agar bisa dipelajari, dinikmati, dan diwariskan oleh masyarakat. Pantun pada akhir abad XIX telah memikat para ahli dari Belanda. Studi intensif dilakukan dalam ranah intelektual-kultural dan agenda kolonial. Perhatian besar diberikan karena pantun bisa jadi perantaraan untuk memahami karakter kultural melalui relasi tradisi dengan keislaman di Nusantara.



Intimitas

Pantun dalam buku tebal ini kentara meneruskan pelbagai studi pendahulu dengan penekanan pada relasi intimitas Islam dan lokalitas. Penulis menelusuri pembentukan intimitas dan keberlangsungan pantun di Pontianak (Kalimantan Barat) melalui prosedur penelitian ilmiah. Perspektif ini sengaja diajukan untuk mencari kesahihan dalam menafsirkan dan menempatkan pantun dalam kesepian penutur, ahli waris, dan apresiator. Pemilihan lokasi di Pontianak menunjukkan ada ruang pertemuan Islam dan lokalitas dengan intensitas tinggi dan afirmatif.

Penulis tekun melakukan perekaman dan pencatatan terhadap para penutur pantun. Keterangan dan catatan dijadikan acuan untuk merumuskan definisi pantun dan resepsi terhadap fungsi pantun. Kerja model ini membutuhkan bekal teoretik dan kesadaran aplikatif untuk tidak sekadar memosisikan pantun sebagai objek kajian. Pengakuan dan kekhusukan penutur pantun dalam perumusan identitas kultural menjadi kunci membaca dan menilai pantun secara historis dan kontekstual.

Hasil penelitian menunjukkan bahwa pantun menjadi ekspresi untuk mengungkapkan orientasi nilai kultural dan Islam. Pantun klasik sebagai bentuk klaim terhadap nilai-nilai adat tampak dalam pantun berikut ini: “hidup dikandung adat, mati dikandang tanah, biar mati anak, asalkan jangan mati adat.” Aksentuasi terhadap adat ini mendapati imbuhan dengan penerimaan terhadap Islam sebagai petunjuk hidup. Khazanah pantun lama: “adat orang berjalan malam, adat suluh jadi pedoman, adat orang beragama Islam, adat petunjuk menerangi iman.”

Pantun pun dijadikan medium untuk menempa karakter dan menunjukkan budi sebagai ungkapan khas mengenai harga diri manusia. Pantun tentang budi menjadi wacana besar dalam keberlangsungan titik temu kultur lokal dengan Islam. Abror mengartikan budi adalah struktur dalam yang membimbing dan menjadi pedoman dalam menentukan arah kehidupan mengacu pada hubungan sosial-kultural dan spiritual. Budi merepresentasikan kehalusan dan keluhuran nilai-nilai tradisi dalam menghadapi pelbagai perubahan zaman.

Perihal tematik budi diungkapkan dalam rangkaian pantun berikut ini: “di sana padi di sini padi, itulah nama sawah dan padang, di sana budi di sini budi, barulah sempurna bernama orang” atau “hari hujan naik ke sampan, dari kuala patah kemudi, mati ikan karena umpan, mati insan karena budi.” Contoh-contoh ini mengesankan bahwa budi adalah ciri dari konstruksi menjadi manusia dengan kesadaran nilai-nilai kultural dan agama.

Pantun memang patut jadi ekspresi fenomenal karena memberi ruang kebebasan dalam keterikatan untuk memerkarakan pelbagai hal. Para penutur pantun di Pontianak merepresentasikan gairah untuk memetik hikmah dari pantun. Mereka mayoritas sudah tua tapi memiliki intensitas pengalaman dan pengetahuan. Elaborasi nilai-nilai dalam Islam ditunjukkan dengan rangkaian pantun memikat dan penuh hikmah: “buah melewah buah salak, buah kesemak jatuh terlamat, minta doa kepada Allah, supaya kita semua selamat” atau “kain basah dibawa mandi, sudah mandi dibawa pulang, amal ibadah dibawa mati, budi baik dikenang orang.”



Konklusi

Studi reflektif tentang pantun ini diakhiri dengan konklusi dengan tarikan historis dan realitas pada masa sekarang. Abror menilai bahwa pantun merupakan hasil kesusastraan Melayu dengan perangkat bahasa dan peralmbang. Pantun memainkan peran penting dalam kehidupan mayarakat Melayu dengan intimitas kultur lokalitas dan Islam. Hubungan ini menjadi penanda identitas dan kesanggupan menghadapi tantangan zaman.

Hikmah dalam pantun memberi ekplisitas orientasi nilai-nilai adat dan agama dalam menjalani kehidupan. Para penutur pantun memang berkurang tapi gairah untuk menyemaikan pantung sebagai bukti keraifan lokal terus diikhtiarkan. Kesadaran terhadap pantun mengalami transformasi secara estetika, sosial, dan kultural. Gairah pantun belum surut dan terus menyadarkan tentang hikmah untuk melakoni hidup dalam kesadaran kultural lokal dan agama. Begitu.

Media Indonesia (3 Oktober 2oo9)

Biografi Kereta Api dan Lakon Zaman Edan

Bandung Mawardi

Kereta api masih jadi pilihan orang melakukan mobilitas diri dari kota ke kota. Kereta api telah menjelma tanda besar dari tradisi mudik dan balik dalam merayakan Lebaran ke kampung halaman. Negeri ini memang unik dalam proses dan prosedur menerima kehadiran kereta api sejak masa kolonialisme pada abad XIX. Biografi kereta api seperti representasi biografi negeri dan kompleksitas biografi pribumi dalam masa peralihan tradisionalitas ke modernitas.

R.A. Kartini (1879-1904) memberi kesaksian metaforik ketika naik kereta api bersama keluarga. Naik kereta api seperti “terbang dengan sebuah badai di atas jalan besi.” Metafora ini jadi bentuk resepsi Kartini terhadap operasionalisasi kereta api di Jawa pada abad XIX. Kereta api pada masa itu memang bentuk riil dari praktik ideologi “kemadjoean” atau modernitas. Pemerintah kolonial mengantarkan negeri jajahan pada risiko-risiko perubahan dalam aspek ekonomi, politik, pendidikan, teknologi, sosial dan kultural.

Kesaksian Kartini tentu berbeda dengan pengalaman biografis para pemudik ketika menumpang kereta api. Imajinasi terhadap proses perubahan mungkin susut karena fakta transportasi dan pamrih mudik. Para pemudik mesti berebutan sejak dini untuk bisa mendapatkan tiket lalu hadir berjejalan dalam gerbong dengan ketegangan psikologis dan sosiologis. Kereta api hari ini menjelma ruang ekonomis (bisnis) dengan pertaruhan harga diri dan nyawa. Keselamatan jadi pengharapan meski harus mengeluarkan dana besar untuk tiket dan keminiman fasilitas dari perusahaan kereta api. Imajinasi atas kerata api mungkin sudah luput karena hitungan waktu dan perebutan ruang.

Antrian pembelian tiket dan kerumunan orang di stasiun pemberangkatan menandakan ada pemahaman massif bahwa kereta api sanggup membawa mereka melakukan perpindahan ruang dengan ekonomis dan cepat. Asumsi ini mungkin masih jadi agumentasi untuk memberi arti penting pada kereta api. Pelabelan kereta apai sekadar sebagai alat transportasi dan bisnis tentu mereduksi dari sejarah panjang kereta api di negeri ini.

Kereta api tidak sekadar urusan naik dan turun di stasiun dan pilihan duduk di gerbong kelas tertentu sesuai kemampuan membeli tiket. Kereta api melampaui peran itu dalam konteks historis-kultural. Pengoperasian kereta api jalur Semarang – Vorstenlanden menjadi babak baru kejutan dan risiko modernitas. Kereta api memberi alasan orang untuk melakukan perjalanan dengan pelbagai pamrih. Situasi perubahan itu membuka pintu lebar dari kehadiran kapitalisme dan ikhtiar pembentukan identitas kaum pribumi di hadapan kolonial. Biografi kultural dijadikan modal untuk menentukan status sosial, ideologi, dan harga diri.

Efek politik dan ideologi pun ikut terealisasi melalui jalur-jalur kereta api. Sebaran ideologi komunis muncul di titik Semarang, Salatiga, Boyolali, Madiun, dan kota-kota lain. Nasionalisme pun disemaikan dengan operasionalisasi kereta api. Pers di Jawa juga tumbuh subur karena kereta api. Ketegangan kultur kota dan desa dirayakan dengan kereta api. Rudolf Mrazek dalam Engineers of Happy Land: Perkembangan Teknologi dan Nasionalisme di Sebuah Koloni (2006) memberi konklusi bahwa biografi kereta api adalah biografi negeri dengan mosaik ideologi dan identitas kultural. Mrazek mengungkapkan bahwa rel dan kereta api adalah urat nadi pergerakan. Kepedihan dan pengharapan atas gerakan dan pengumpulan makna revolusi dikonsentrasikan di jalur kereta api.

Jejak-jejak historis-kultural itu mulai redup oleh kesibukan pengelola dan konsumen kereta api dalam ranah transportasi. Tradisi mudik dan balik kerap terpahamkan sebagai kebutuhan untuk lekas ke kampung halaman atau kembali ke kota tempat bekerja. Imajinasi disusutkan dengan lanskap kampung halaman dan keriuhan kota tanpa titik-titik sambungan dengan masa lalu perkeretaapian. Kehadiran individu dengan tampilan pakaian, aksesoris, telpon genggam, dan cara bicara masuk dalam model kelugasan transaksi dan interaksi simbolik. Pemaknaan identitas kultural dan pemutusan biografi historis mengalami bias oleh praktik-praktik konsumerisme?

Latar zaman kereta api pada masa lalu dan hari ini juga kontras. Pujangga Ranggawarsita (1802-1874) mencatatkan bahwa zaman edan mulai berlaku sejak pembangunan dan pembukaan rel kereta api rute Semarang – Vorstenlanden. Agus Sachari (2007: 35) menjelaskan bahwa momentum itu menandai kemunculan kapitalisasi di Jawa dan transformasi kultural dalam bayang-bayang kuasa kolonial. Kaum pribumi saat itu mengalami goncangan sebagai keniscayaan perubahan tanpa ada interupsi karena kereta api melaju dengan kencang.

Latar zaman edan mungkin masih berlaku hari ini tapi dengan aksentuasi makna berbeda. Zaman edan versi Ranggawarsito adalah perubahan tatanan besar dalam kehidupan orang Jawa. Segregasi sosial mencuat oleh politik kolonial dan makna kehadiran di kereta api. Zaman edan sekarang adalah akumulasi dari hasrat kapitalisme melalui individu dan komunitas tanpa kepemilikan utuh terhadap identitas kultural. Refleksi ini mungkin bisa dicontohkan dengan dominasi arus mudik dari Jakarta ke kota-kota di Jawa Tengah, Yogyakarta, dan Jawa Timur. Kepulangan seperti kerinduan terhadap “identitas diri yang hilang atau tersembunyi.” Makna kehadiran di Jakarta sebagai pusat laju kapitalisme telah menimbulkan kerancuan ketika pada kehadiran di ruang-ruang kultural Jawa.

Kereta api adalah tanda modernitas dengan penemuan dan penghilangan. Perayaan mudik dan balik denga kerata api di pelbagai kota merupakan representasi dari praktik transportasi dengan bias ekonomi dan kultural. Pemaknaan diri melalui kereta api telah dirumuskan sejak akhir abad XIX dalam jejaring ideologi, ekonomi, teknologi, politik, dan kultural. Rumusan itu dengan cepat kabur di belakang laju kencang kereta api. Publik mungkin juga kehilangan memori kolektif untuk bisa mencari-menemukan-menyemaikan identitas kultural. Kereta api melaju kencang dan tak jera untuk tabrakan atau mengalamikecelakaan. Penumpang sering ketinggalam kereta. Biografi diri dan negeri pun tercecer di rel kereta api tanpa ada penyelamatan atau rasa kasihan. Mudiklah dan baliklah dengan selamat meski repot dan melelahkan! Begitu.

Kompas Jateng (30 September 2oo9)

Sastra Merayakan Mudik

Bandung Mawardi

Mudik adalah tradisi besar dalam perspektif agama, sosial, ekonomi, dan kultural di Indonesia. Tradisi itu menjadi hajatan kolektif dengan sekian kerepotan, pengorbanan, taruhan, pamrih, dan risiko. Mudik dalam pengertian kembali atau pulang niscaya mengandung jejak-jejak historis dan biografis dengan kompleksitas kisah: tragedi, komedi, atau tragik-komedi. Mudik pun menjadi kerepotan kreatif pengarang untuk menulis kisah manusia dan membuat tafsiran-tafsiran dari pelbagai perspektif. Kisah-kisah mudik itu menjadi sebuah perayaan teks untuk dokumentasi dan membuka batas-batas imajinasi manusia.

Putu Wijaya dalam cerpen Mudik mengisahkan tegangan psikologis suami istri ketika mesti menentukan sikap terhadap tradisi mudik. Negasi dan kritik atas mudik menimbulkan risiko kultural. Risiko itu menentukan nasib manusia dalam konteks keluarga dan sosial atas nama solidaritas atau rekonsiliasi. Konformitas memang tidak lekas menjadi jawaban atas pilihan mudik atau tidak mudik. Putu Wijaya dengan empati mengusung kritik mudik dan kritik tandingan dalam tegangan psikologis dan kultural.

Simaklah argumentasi kritis untuk keengganan mudik: “Saya bukan tak cinta, bukan tak rindu, bukannya sudah murtad dan sama sekali bukan materialistis.” Argumentasi ini cenderung ingin menunjukkan pergulatan batin tokoh untuk menentukan sikap. Ketegangan emosional hadir dalam tuturan lanjutan: “Tapi coba bayangkan, mudik tidak hanya berarti ongkos pulang pergi, tapi juga oleh-oleh, basa-basi, dan waktu yang begitu berharga jadi sia-sia.” Konklusi dari rentetan argumentasi dalam cerpen Mudik adalah mudik identik dengan kesusahan.

Keputusan untuk tidak mudik melahirkan konsekuensi berat dalam keintiman dan sosialitas manusia dalam label keluarga atau masyarakat. Konsekuensi itu membuat hantaman balik atas kritik dan penolakan untuk mudik. Surat dari keluarga di kampung halaman mengisahkan getir dan satir atas rasa kehilangan dan penundaan pertemuan lahir dan batin sebagai keluarga. Surat itu meluluhkan dan mengingatkan alur memori kolektif keluarga. Mudik pun ditafsirkan kembali dengan kompromi etis. Mudik adalah pertemuan kembali untuk mengintimkan kembali fragmen-fragmen hidup mesti dengan kompensasi kerepotan uang dan waktu.

Yudhistira ANM Massardi dalam cerpen Lebaran Kami dengan genit mengisahkan mudik sebagai tradisi repot dan geger. Mudik tujuh keluarga di Jakarta untuk kembali ke kampung halaman adalah tradisi pengungsian besar. Mudik itu pun bakal menimbulkan geger tanpa ada rumus untuk kompromi atau solusi mumpuni. Mudik dalam perspektif manusia kota Jakarta memang tradisi dengan kompensasi dan konsekuensi. Pengarang dalam cerpen itu membuat kompensasi kalem: mudik sebagai kegegeran keluarga untuk pulang kampung mendapatkan balasan kebahagian tak terlupakan dalam kehangatan dan keintiman keluarga besar.

Kisah mengenaskan hadir dalam cerpen Mudik karangan Mustofa W. Hasyim. Cerpen itu mengisahkan kehidupan kaum miskin di Jakarta yang melakukan pertarungan sengit untuk bisa mudik sebagai suatu ritual hidup. Keluarga miskin memang kerap dihantui kegagalan untuk mudik. Kegagalan itu ditentukan oleh uang. Niat mudik ada dengan kekuatan nuklir tapi uang tak ada. Kegagalan mudik adalah kegagalan mencecap makna hidup.

Keluarga Joko dalam cerpen itu hidup dalam kondisi miskin dan hidup dalam rumah sempit di pinggiran sungai. Kemiskinan itu seolah hukuman berat sebagai kompensasi kenekatan hidup di Jakarta. Keluarga Joko gagal mudik karena tak ada uang. Uang simpanan habis karena sebelum bulan puasa Joko sakit tipus dan seorang anak kena demam berdarah. Uang habis dan utang menumpuk. Pertarungan niat untuk mudik dan ketiadaan uang itu menimbulkan ketegangan miris. Kereta api mudik yang melaju dekat rumah adalah simbol kegagalan dan kekalahan keluarga Joko.

Inilah kutipan perdebatan Joko dan istri sebagai orang-orang kalah: “Persetan dengan mudik!” teriaknya. “Tapi, Mas, Mudik adalah lambang keberhasilan kita di rantau.” “Jadi kalau kita tidak mudik berarti kita gagal hidup di rantau?” “Ya, Mas. Kita dianggap ampas, sudah habis....” Perdebatan itu merepresentasikan resistensi dan haru atas nasib hidup. Mudik sebagai realisasi hidup harus menjadi mimpi atau jalan buntu. Gagal mudik tentu menimbulkan sedih, marah, dan aib. Resistensi atas nasib itu memang mengenaskan. Resistensi anak-anak Joko justru cenderung halus meski tak ingin luluh dalam sikap pasrah. Anak-anak Joko melawan kegagalan itu dengan imajinasi. Imajinasi mudik hadir dengan gambar rumah desa, kandang sapi, kambing, pohon jambu, kakek, nenek, bude, pakde, dan sekian gambar tentang keluarga di desa. Imajinasi mudik yang mengharukan.

Umar Kayam pun memiliki kisah-kisah mudik dalam sekian cerpen. Umar Kayam merupakan mpu karena telaten dan intens menulis cerpen-cerpen mudik. Cerpen Ke Solo, Ke Njati mengisahkan kegagalan seorang pembantu rumah tangga di Jakarta dengan dua anak untuk mudik ke desa. Kegagalan itu karena kekalahan dalam pertarungan mendapatkan tiket resmi, gagal masuk ke bus, dan salah perhitungan untuk uang jajan dan transportasi. Kisah haru hadir dalam cerpen Menjelang Lebaran. Keluarga Kamil dan Nah (pembantu) gagal mudik karena Kamil kena PHK. Mudik pun menjadi perkara pelik. Rindu keluarga mesti tertahan karena Kamil mesti mengurusi keluarga untuk bisa mempertahankan hidup dan menolong nasib Nah.

Cerpen Lebaran Ini, Saya Harus Pulang mengisahkan kegetiran tokoh Nem (pembantu di keluarga priyayi di Jakarta). Nem memutuskan untuk mudik meski sempat mendapat halangan dari majikan. Alasan Nem untuk pulang adalah melunaskan rindu keluarga dan desa. Izin untuk mudik dari majikan justru membuat Nem Gelisah ketika mengingat mudik nanti mungkin menimbulkan sekian perkara dilematis. Nem membayangkan keluarga di desa jatuh dalam kubangan kemiskinan. Desa dalam kondisi rusuh dan miskin. Mudik justru menjadi kegamangan untuk Nem.

Cerpen Sardi mengisahkan tokoh Sardi yang bekerja sebagai buruh di Jakarta. Sardi dengan gaji kecil hidup pas-pasan di Jakarta. Kondisi ekonomi itu membuat Sardi selama tiga Lebaran susah untuk mudik ke Wonogiri. Surat dari keluarga menjelang Lebaran membuat Sardi harus menuruti rindu untuk bertemu keluarga. Uang menjadi momok. Sardi pun nekat mencairkan cek dari majikan untuk bisa mudik. Sardi berhasil sampai rumah untuk menumpahkan rindu dan memberikan sekian oleh-oleh sebagai tanda hidup dari Jakarta. Keluarga Sardi menerima itu dengan haru dan bahagia tanpa tahu kisah di balik mudik Sardi.

Mudik adalah kisah pelangi manusia dengan pelbagai dalil dan pamrih. Mudik sebagai upacara massal memang memberikan magis religiositas dan kultural. Kisah-kisah mudik selalu mengingatkan nostalgia dan utopia. Mudik pun membuka kesadaran atas realitas hidup dalam dilema kota, desa, uang, kerja, identitas, mimpi, depresi, politik, ekonomi, kapitalisme, globalisasi, demokrasi, dan lain-lain. Dilema itu mengandung kemungkinan dan taruhan untuk gagal atau berhasil, maju atau mundur, hidup atau mati, sedih atau senang, putih atau hitam, miskin atau kaya.

Sastra mudik mengisahkan dilema-dilema itu dengan sekian perspektif untuk mencatatkan lakon hidup manusia. Sastra mudik memang identik dengan peristiwa atau momentum Lebaran. Sastra mudik tidak sekadar perayaan imajinasi tapi perayaan inklusif untuk membaca dan menafsirkan realitas. Begitu.



Kedaulatan Rakyat (27 September 2oo9)

Kamis, 24 September 2009

Legislator Baru, Barang Baru?

Heri Priyatmoko


Sepulang dari shalat tarawih dan tadarus Al Quran di langgar kampung, Rakiyo mampir sebentar di warung Simbok Sukinem membeli telur asin untuk lauk sahur.

Warung ini pada bulan Ramadhan tampak lebih ramai karena juga melayani orang yang hendak sahur. Dari samping warung, terdengar tawa lepas para pemuda kampung yang menikmati acara Thukul dengan joki-jokinya yang khas.

“Mbok, telur asinnya masih?” tanya Rakiyo seraya tangannya membetulkan letak kopyah yang sedikit melenceng.

“Masih dua, nang. Pakai nasi sekalian nggak?” Simbok Sukinem mencoba menawari.

“Nggak usahlah mbok, di rumah nasi masih cukup untuk sahur nanti,” jawab Rakiyo sembari bola matanya melirik ke arah Paidi yang duduk di dingklik panjang tampak sedang mengibas-ngibaskan koran.

“Berita apa yang kamu baca, Di? Kok keliatannya serius amat, sampai kamu mengernyitkan dahi segala,” Rakiyo penasaran melihat perubahan raut muka Paidi.

“Ini lho, berita pimpinan Dewan Sementara yang mendesak Pemkot Solo untuk mengalokasikan anggaran pengadaan laptop baru pada APBD 2010 mendatang. Juga pengadaan barang baru untuk mobil dinas ketua DPRD dan adanya sekretariat fraksi yang bersumber dari dana APBD kota. Wis ono-ono wae wakil rakyat yang terhormat itu,” jawab Paidi dengan nada kecewa, dan menggeser sedikit untuk memberi tempat bagi Rakiyo duduk di sampingnya.

Setelah menenggelamkan pantatnya di dingklik, Rakiyo pun ikut nggedumel, “Anggaran untuk membeli laptop dan mobil dinas ini jelas duit rakyat. Saya malah mempertanyakan, betulkah tanpa laptop para dewan tiada bisa bekerja untuk kepentingan rakyat yang diwakilinya? Bahkan ada yang memberi alasan, laptop dapat meningkatkan kemampuan SDM dewan. Namun, siapa pula yang sanggup menjamin laptop itu bisa meningkatkan kemampuan SDM?

“Sebagai wong cilik, saya turut merasa prihatin dengan usulan itu, nang. Seharusnya, dewan melihat banyaknya kebutuhan lain penduduk kota yang lebih mendesak dan lebih diutamakan. Tengok saja warga Joyotakan yang belum terbebas dari banjir, soal relokasi warga bantaran yang belum selesai, bangunan sekolah SMP N 18 Surakarta yang rawan roboh, masalah kemiskinan, dan setumpuk persoalan infrastruktur kota,” suara Simbok Sukinem lirih sembari menyerahkan bungkusan plastik yang berisi telur asin kepada Rakiyo.

Dari samping rumah, terdengar ungkapan “kembali ke laptop” yang keluar dari mulut Thukul saat kembali mengawali acara “Bukan Empat Mata” setelah jeda pariwara.

“DPRD tentunya tidak mau dinilai memanfaatkan kekuasaan alias aji mumpung.. Yaa..mumpung berkuasa, mumpung dapat mengatur anggaran, dan mumpung logis untuk beralasan mengenai kebutuhan peningkatan kinerja yang berbungkus muara ideal untuk warga. Makanya, jangan sampai dirinya terjangkit “wabah” laptop Thukul,” sahut Paidi yang masih sibuk membolak-balik halaman Metro Solo.

Sambil menerima bungkusan dari Simbok Sukinem, Rakiyo menambahi “Bila ditinjau dari sisi anggaran, duit yang akan diusulkan untuk pengadaan laptop ini kabarnya memang tidak besar. Tapi, dilihat dari nilai guna dan sensitivitas atas kondisi rakyat dewasa ini, usulan itu tidaklah tepat tho ya. Akan tampak lucu, sebab dengan perolehan gaji yang dikantongi setiap anggota dewan, mereka mampu membeli sendiri laptop ini. Kita bandingkan dengan bagaimana jeritan wong kecil saat terjadi kenaikan harga gula di kala bulan Ramadhan ini. Para pedagang warung kecil seperti Simbok Sukinem ini kebingungan mematok harga minuman. Segelas es teh, misalnya. Di jual seribu, tombok. Dijual seribu limaratus, kok kemahalan”.

Simbok Sukinem langsung teringat bahwa DPRD itu dipilih oleh rakyat. Harapan perempuan sepuh itu ialah agar dewan konsisten memperjuangkan aspirasi orang yang memilihnya dan bukan justru melukainya.

(Suara Merdeka, 31-08-2009)